സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനായുള്ള സാഹിത്യസമരങ്ങൾ‐1 ഹിന്ദുത്വ ഇന്ത്യയുടെ കാലത്തെ ആനന്ദ് വായന

സാഹിത്യത്തെ സ്വാതന്ത്ര്യാന്വേഷണത്തിനുള്ള ഉപാധിയായി കണ്ട എഴുത്തുകാരനാണ് ആനന്ദ്. ആ അന്വേഷണത്തിന് തത്വചിന്താപരവും മനശ്ശാസ്ത്രപരവുമായ തലങ്ങളുണ്ട്. വ്യക്തിയെയും സാമൂഹ്യതയെയും ചരിത്രപരതയെയും ഉൾക്കൊള്ളുന്നതാണത്. രാഷ്ട്രീയ സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന ചുരുങ്ങിയ അർഥമല്ല അതിനുള്ളത്. പ്രജ്ഞയിൽനിന്ന് കരുണയിലേക്കും തന്നിൽനിന്ന് അപരനിലേക്കും സ്വതന്ത്രനാകാനുള്ള സമരമാണത്.

സാമുദായികമായ ഭൂതകാലത്തിൽനിന്ന് ഏറ്റവുമധികം വിടുതി നേടിയ കഥാപാത്രങ്ങളെ ആധുനികതയ്ക്ക് സമ്മാനിച്ചത് ആനന്ദാണ്. കേരളീയ ഗ്രാമങ്ങളിൽനിന്ന് കടന്നുചെല്ലാൻ കഴിയുന്ന ഊടുവഴികൾ ആനന്ദിന്റെ നോവലുകളിലില്ല. പരമ്പരാഗത വായനക്കാർക്ക് ആനന്ദ് ഒരു പ്രഹേളികയായിത്തീർന്നതിന്റെ കാരണങ്ങളിലൊന്നും അതുതന്നെ. സെന്റിമെന്റുകളിൽ തളഞ്ഞു കിടക്കുന്നവരുടെ ആവർത്തനകഥകൾക്ക് പകരം സ്വാതന്ത്ര്യബോധത്തിൽ തടഞ്ഞുവീണവരുടെ കഥയില്ലായ്മകളായി അതുമാറി. കേരളീയ ഗ്രാമങ്ങൾ ജാതി ജന്മി നാടുവാഴിത്തത്തിന്റെ അവശിഷ്ടങ്ങൾ പേറുന്നതുകൊണ്ടുതന്നെ അതിന്റെ അനുഭൂതികൾ അന്വേഷിച്ചു ചെല്ലുന്നവരെ ആനന്ദിന്റെ എആനന്ദ്‌ ഫോട്ടോ: എ ജെ ജോജി ഴുത്തുകൾ നിരാശപ്പെടുത്തി തിരിച്ചയക്കും. പുരുഷാധികാരം ശീലിപ്പിച്ച അനുഭൂതികളുടെ കഥയും അതുതന്നെ. ഫ്യൂഡൽ ഭാഷ കയ്യൊഴിഞ്ഞ ആധുനിക എഴുത്തുകാരൻ ആനന്ദാണെന്ന് സണ്ണി കപിക്കാട് ഒരിക്കൽ സൂചിപ്പിച്ചതിന്റെ അടിസ്ഥാനവും മറ്റൊന്നല്ല. പ്രജയിൽ നിന്ന് പൗരത്വത്തിലേക്ക് നീങ്ങാൻ ശ്രമിക്കുന്ന മനുഷ്യരുടെ കഥയാണ് ആനന്ദ് പറയാൻ ശ്രമിച്ചത്.

ആനന്ദ് അടിസ്ഥാനപരമായി ഒരു നോവലിസ്റ്റാണ്. സാമൂഹ്യാവസ്ഥ വിധിയല്ല, മനുഷ്യപ്രവൃത്തിയാൽ മാറ്റാവുന്നതാണ് എന്നു തിരിച്ചറിയപ്പെട്ട ചരിത്രസന്ദർഭത്തിലാണ് ഒരു സാഹിത്യരൂപം എന്ന നിലയിൽ നോവലും രൂപപ്പെടുന്നത്. യാഥാർഥ്യത്തെ മാറ്റാമെന്ന് ചിന്തിക്കുന്ന, കേവലം യാഥാർഥ്യത്തിന്റെ അടിമയല്ല മനുഷ്യൻ എന്നു കരുതുന്ന കാലത്തോടൊപ്പമാണ് നോവലും പിറവികൊണ്ടത്.

ചരിത്രം സംഭവിച്ചതിനെക്കുറിച്ചു മാത്രം പറയുന്നു, സാഹിത്യം സംഭവിക്കാവുന്നതിനെക്കുറിച്ച് മുഴുവൻ പറയുന്നു എന്നു പറഞ്ഞത് അരിസ്റ്റോട്ടിലാണ്. റിപ്പബ്ലിക്കിൽനിന്ന് കവികളെ പുറത്താക്കണമെന്നുള്ള പ്ലാറ്റോവിന്റെ വാദത്തിന് മറുപടിയായാണ് അരിസ്റ്റോട്ടിൽ ഇതു പറയുന്നത്. ഭാവനകൊണ്ട് ചരിത്രത്തിന്റെ സാധ്യതകൾ മുഴുവൻ സാഹിത്യം തുറന്നിടുന്നു, ഉണ്മയെ പൂർണമാക്കുന്നു. അരിസ്റ്റോട്ടിൽ പറഞ്ഞ സാധ്യതകളിലേക്ക് മുഴുവൻ തുറവി നേടിയ ആധുനിക സാഹിത്യരൂപം നോവലാണ്.

ആധുനിക തത്വചിന്തയും ജന്മംകൊണ്ടത് ആ കാലത്തു തന്നെ. ബോധത്തിന് ചരിത്രത്തിൽ ഇടപെടാമെന്നും ബോധത്തിന് ചരിത്രത്തെ മാറ്റാമെന്നും കരുതുന്ന ഹെഗലിയൻ തത്വചിന്ത ഈ ഘട്ടത്തിൽ തന്നെയാണ് രൂപപ്പെട്ടത്. എന്നാൽ കലയും സാഹിത്യവും അവസാനിച്ചുവെന്നും ഇനിയുള്ള കാലം തത്വചിന്തയുടേതാണെന്നുമാണ് ഹെഗൽ നിരീക്ഷിച്ചത്. ഉണ്മയുടെ, കേവലാത്മാവിന്റെ വികാസസഞ്ചാരവും മനുഷ്യാവസ്ഥയുടെ പുരോഗതിയുടെ അടുത്ത മുന്നേറ്റങ്ങളും തത്വചിന്തയിലൂടെയായിരിക്കുമെന്നും ഹെഗൽ പറഞ്ഞുവച്ചു. കലയുടെയും മതത്തിന്റെയും ഘട്ടങ്ങൾ കേവലാത്മാവ് പിന്നിട്ടിരിക്കുന്നു. ഇനി തത്വചിന്താപരമായ ബോധവ്യവഹാരങ്ങൾക്കു മാത്രമേ പ്രസക്തിയുള്ളൂ.

ഹെഗൽ മുന്നോട്ടുവച്ച വെല്ലുവിളി ഏറ്റെടുത്ത കലാമാധ്യമം നോവലായിരുന്നു. അതുവരെയുള്ള ഇതിഹാസങ്ങൾക്കും കവിതയ്ക്കും സാധ്യമല്ലാത്ത ചില തുറവികൾ, സംവാദങ്ങൾ അത് പുതിയ ലോകവുമായി ആരംഭിച്ചു. തത്വചിന്തയ്ക്കായി വഴിമാറിക്കൊടുക്കുന്നതിനുപകരം തത്വചിന്തയെ തന്നെ നോവൽ സ്വന്തം ശരീരത്തിലേക്ക് ചേർത്തുവച്ചു. തത്വചിന്തയാൽ സ്വയം നിർവീര്യമാക്കപ്പെടുന്നതിനുപകരം അതിനെക്കൂടി ആവാഹിച്ചുചേർത്ത് സ്വന്തം ജീവന് പുതിയ തലം നൽകി.

ഫോട്ടോ: വിജേഷ്‌ വള്ളിക്കുന്ന്‌

ദസ്തയേവ്സ്കി, ടോൾസ്റ്റോയി, തോമസ് മൻ തുടങ്ങിയ പ്രധാനപ്പെട്ട നോവലിസ്റ്റുകളെല്ലാം തത്വചിന്തയെ നോവലുമായി ചേർത്തുവച്ചവരാണ്. ഇന്ദുലേഖയിലെ പതിനെട്ടാം അധ്യായം നോവൽഘടനയ്ക്കകത്തെ തത്വചിന്താഖണ്ഡമാണ്.

ഉദ്ദേശ്യങ്ങളും നിർവാഹക കർതൃത്വ(ഏജൻസി)വുമുള്ള വിഷയി മാത്രമല്ല, ആഗ്രഹവും കാമനകളുമുള്ള വിഷയി കൂടിയാണ് മനുഷ്യൻ എന്ന തിരിച്ചറിവും സമഗ്രമായ തലത്തിൽ വെളിപ്പെടുത്തിയത് നോവലാണ്. മനുഷ്യന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യാന്വേഷണത്തിന്റെയും സ്വാതന്ത്ര്യപ്രഖ്യാപനത്തിന്റെയും ഉപാധിയായി അത് മാറിക്കൊണ്ടിരുന്നു.

ആൾക്കൂട്ടം (1970) മുതലുള്ള നോവലുകൾ ആധുനിക മനുഷ്യന്റെ എന്നതോടൊപ്പം സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തര ഇന്ത്യയുടെ തന്നെ പ്രതിസന്ധികളെ സംബോധന ചെയ്യുന്നതാണ്. നെഹ്റുവിയൻ യുഗം മുതൽ ഇന്നത്തെ ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയം വരെ നീണ്ടു നിൽക്കുന്ന രാഷ്ട്രത്തിന്റെ സഞ്ചാരപാതകളാണ് ആനന്ദ് രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുള്ളത്. മരണസർട്ടിഫിക്കറ്റ് (1974), ഉത്തരായനം (1982), അഭയാർത്ഥികൾ (1984), മരുഭൂമികൾ ഉണ്ടാകുന്നത് (1989), ഗോവർധന്റെ യാത്രകൾ (1995), വ്യാസനും വിഘ്നേശ്വരനും(1996), അപഹരിക്കപ്പെട്ട ദൈവങ്ങൾ (2001), സംഹാരത്തിന്റെ പുസ്തകം (2005), വിഭജനങ്ങൾ (2006), പരിണാമത്തിന്റെ ഭൂതങ്ങൾ (2007), ദ്വീപുകളും തീരങ്ങളും ( 2010), വിഷ്ണു (2012) എന്നിങ്ങനെ ചെറുതും വലുതുമായ നോവൽ രൂപങ്ങളിലെല്ലാം ഈ തുടർച്ച കാണാം. ഏകാഗ്രതയോടെ തന്റെ അടിസ്ഥാന പ്രമേയത്തെ സാഹിത്യജീവിതത്തിലുടനീളം പിന്തുടർന്ന അപൂർവത ആനന്ദിലുണ്ട്. കഥകളും നാടകങ്ങളും പഠനങ്ങളും ലേഖനങ്ങളുമായുള്ള ഇതര ആഖ്യാനങ്ങളും പലപ്പോഴും അദ്ദേഹത്തിന് നോവലുകളിൽ സ്വാഭാവികമായി സന്നിവേശിപ്പിക്കാൻ കഴിയുന്നതിന്റെ കാരണവും മറ്റൊന്നല്ല. സവിശേഷമായ അർഥത്തിൽ ഒരു സമഗ്രതയെ ഈ രചനകൾ അന്വേഷിക്കുന്നുണ്ട്. ആധുനികതയുടേതായി പൊതുവെ ഉന്നയിക്കപ്പെടാറുള്ള സ്വത്വപരമായ ശൈഥില്യം ആനന്ദിൽ പ്രകടമല്ല. യുക്തിയെയും ചിന്തയെയും ശിഥിലമാക്കുന്ന തരത്തിൽ അബോധപരതയോ കാമനാപരതയോ ആനന്ദിൽ കണ്ടെടുക്കാനാവില്ല. ഇക്കാരണങ്ങളാൽത്തന്നെ ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രത്തോട് ചേർന്നുപോകുന്നതും ഇടഞ്ഞുനിൽക്കുന്നതുമായ ഘടകങ്ങൾ ആനന്ദിന്റെ രചനകളിൽ നേരത്തെ തന്നെ നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. സാഹിതീയതയെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള വായനകളായിരുന്നു അവ.

ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയം ഇന്ത്യയിൽ ഭരണകൂടസ്വഭാവം കൈക്കൊണ്ടുകഴിഞ്ഞ ഘട്ടത്തിൽ ആധുനികതാവാദത്തെ പൊതുവെയും ആനന്ദിനെ വിശേഷിച്ചും പുതിയരീതിയിൽ കണ്ടെടുക്കേണ്ടത് കേവലം സാഹിതീയമായ കാരണംകൊണ്ടു മാത്രമല്ല. 2014‐നുമുമ്പുള്ള ഇന്ത്യയല്ല അതിനുശേഷമുള്ള ഇന്ത്യ എന്ന വസ്തുത പല പഴയ വായനകളെയും പുതുക്കേണ്ട ആവശ്യകതയിലേക്ക് നമ്മെ എത്തിക്കുന്നുമുണ്ട്. തന്മാത്രാതലത്തിൽ സമൂഹം റെജിമെന്റേഷന് വിധേയമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഘട്ടത്തിൽ സാമൂഹ്യശാസ്ത്രത്തിന്റെയും മനോവിശ്ലേഷണത്തിന്റെയും തത്വചിന്തയുടെയും സൂക്ഷ്മരാഷ്ട്രീയം കൂടുതൽ പ്രസക്തി നേടുന്നു.

ആനന്ദ്‌. ആദ്യകാല ചിത്രം

ആധുനികതാവാദവും മാർക്സിസവും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യത്തെക്കാൾ ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ വിമർശനശേഷിയും ഹിന്ദുത്വദേശീയതയും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യം പ്രധാനമാകുന്നു. ആധുനികതാവാദത്തിൽ അന്തർലീനമായ ഈഗോ വിമർശനം ഇന്ന് കൂടുതൽ കുടുതൽ ആവശ്യമാകുന്നു. ആധുനിക ഈഗോയും രാഷ്ട്രയുക്തിയും തമ്മിലുള്ള പരസ്പരബന്ധം, അതിന്റെ സൂക്ഷ്മഭേദങ്ങൾ ഇന്ന് കൂടുതൽ അടുത്തുനിന്നുകൊണ്ടുള്ള ഒരു വിശകലനം ആവശ്യപ്പെടുന്നു.

1970‐ൽ പ്രകാശിപ്പിക്കപ്പെട്ടതെങ്കിലും അതിനും രണ്ടുവർഷം മുമ്പുതന്നെ പ്രസിദ്ധീകരണത്തിന് തയ്യാറായിരുന്ന കൃതിയാണ് ആൾക്കൂട്ടം. ഗോവിന്ദനെ ആനന്ദ് അതിന്റെ കയ്യെഴുത്തു പ്രതി ഏൽപ്പിക്കുന്നത് 1968 ഫെബ്രുവരി ഒന്നിനാണ്. ആ ഘട്ടത്തിൽത്തന്നെ അത് പുറത്തുവന്നിരുന്നെങ്കിൽ ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ മലയാളത്തിന്റെ നാൾവഴികളെക്കുറിച്ചുള്ള ധാരണകൾക്ക് മാറ്റം വരുമായിരുന്നു. എട്ടുവർഷംകൊണ്ടാണ് എഴുതിത്തീർത്തത് എന്നുകൂടി വരുമ്പോൾ അത് നെഹ്റു യുഗത്തിന്റെ അന്ത്യഘട്ടത്തോളം പിറകിലേക്ക് പോകുന്നുമുണ്ട്.

സ്വാതന്ത്ര്യസമര കാലത്ത് ഉയർന്നുവന്ന പ്രതിരോധപരവും ജനകീയവും ചലനാത്മകവുമായ ദേശീയത മെല്ലെ ഭരണകൂടപരമായ ദേശീയതയായി ദൃഢ രൂപം കൈക്കൊള്ളുന്ന കാലമാണ് അതെന്ന് ആനന്ദ് ഗോവിന്ദനെഴുതിയ കത്തിൽത്തന്നെ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. “എല്ലാവരും അസുഖകരമായ വ്യാമോഹത്തിൽക്കൂടി കടന്നുപോവുകയായിരുന്നു. അതിൽനിന്ന് കൂടുതൽ ആത്മവീര്യത്തോടെ കുടഞ്ഞെണീറ്റു വരുന്നതിനു പകരം ബുദ്ധിജീവികളുടെ മനോഭാവം ചുമതലകളെയെല്ലാം ഉപേക്ഷിച്ച് ആൾക്കൂട്ടത്തിൽ അഭയം തേടുവാനായിരുന്നുവെന്ന്‌ തോന്നി. വ്യക്തികളുടെ സ്ഥാനത്ത് അച്ചുകൾ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന ഒരു അവസ്ഥ. ചിന്തിച്ചും തർക്കിച്ചും കാലം കഴിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കെ 1962 വന്നു. അതിനെത്തുടർന്ന് പുറത്തുവന്ന ‘ക്ഷാത്രവീര്യദേശീയത്വവും’ അന്ധമായ ദേശാഭിമാനവുമെല്ലാം കണ്ടപ്പോൾ തോന്നി സ്തംഭനാവസ്ഥ ഏതാണ്ട് മുഴുവനുമായെന്ന്.” ചരിത്രപരമാണ് എഴത്തുകാരന്റെ 1968‐ന്റെ തുടക്കത്തിലെ ഈ വിലയിരുത്തൽ.

ഇന്ത്യയുടെ ജനകീയ ദേശീയതാബോധം ഭരണകൂട ദേശീയതയ്ക്ക് വഴിമാറിക്കൊടുക്കുന്നത് 1971‐ലെ ബംഗ്ലാദേശ് യുദ്ധത്തോടു കൂടിയാണെന്നാണ് പൊതുവെ പറഞ്ഞുവരാറ്. മാതൃദേവതയുടെ മുമ്പിൽ ലിംഗച്ഛേദം വന്ന മക്കളായി ഇന്ദിരാഗാന്ധിയുടെ ഭരണനേതൃത്വമുള്ള ആ കാലത്തെ പഴയ സത്യവും പുതിയ മിഥ്യയും (1973) എന്ന ലേഖനത്തിൽ എം എൻ വിജയൻ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ അതിനും ഒരു ദശകം മുമ്പ് 1962‐ലെ ചൈനീസ് യുദ്ധകാലം മുതൽത്തന്നെ ദേശീയതയുടെ വിധ്വംസകസ്വഭാവം ആനന്ദ് കണ്ടെടുക്കുകയാണ്. ക്ഷാത്രവീര്യദേശീയത്വം എന്ന വാക്കാണ് അത് വിവരിക്കാൻ അദ്ദേഹം ഉപയോഗിക്കുന്നത് എന്നതും ശ്രദ്ധേയമാണ്.

രാജ്യത്തു നടന്ന ദുഃഖകരമായ കാര്യങ്ങളാണ് നോവലെഴുതാൻ പ്രേരണയായതെന്നും കാര്യങ്ങൾ മറിച്ചായിരുന്നെങ്കിൽ നോവൽ എഴുത്തുതന്നെ ഉപേക്ഷിച്ചേനെ എന്നും ആനന്ദ് ഗോവിന്ദനുള്ള കത്തിൽ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. സാഹിത്യത്തോടുള്ള തന്റെ സവിശേഷ സമീപനം വ്യക്തമാക്കുന്ന ഒരു കാര്യം കൂടി ആനന്ദ് പറയുന്നുണ്ട്. “പ്രസിദ്ധീകരിക്കുകയാണെങ്കിൽത്തന്നെ ഒരു തൂലികാനാമം കൊടുക്കുന്നതിനുപകരം പേർ ഒന്നും ഇല്ലാതെ തന്നെ പുറത്തിറക്കരുതേ? ഒരു സാഹിത്യകാരനായിത്തീരുവാൻ സംരംഭമില്ല.” തനിക്കനുഭവപ്പെട്ട സത്യം തന്റെ പേരിലല്ലാതെ തന്നെ പുറത്തുവരണമെന്നാണ് ആഗ്രഹമെന്നു പറയുന്ന ഈ എഴുത്തുകാരൻ എന്തുകൊണ്ട് താൻ സാഹിത്യബഹളങ്ങളിൽനിന്നും അതുസംബന്ധിച്ച സ്ഥാപനങ്ങളിൽനിന്നും മാറിനിന്നു എന്നും ഈ പ്രസ്താവനവഴി വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. തന്റെ പേരു പോലും നിശ്ചലമായ ഒരു സ്ഥാപനമായിത്തീരുന്നതിനെ ചെറുക്കുകയാണ് ഈ അന്വേഷകൻ. എഴുത്ത് ഒരു സ്ഥാപനമല്ല, ഒരു അന്വേഷണവഴി മാത്രമാണ് ആനന്ദിന്.

മനുഷ്യൻ സ്വതന്ത്രനായി ജനിക്കുന്നു, പക്ഷെ എവിടെയും അവൻ ചങ്ങലയിലാണ് എന്ന റൂസ്സോവിന്റെയും, മനുഷ്യൻ സ്വതന്ത്രനാകാൻ ശപിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്ന ഴാങ് പോൾ സാർത്രിന്റെയും ചിന്താധാരയിൽ നിന്നാണ് നാം ആധുനികതാവാദ എഴുത്തുകാരുടെ സ്വാതന്ത്ര്യബോധത്തെ കണ്ടത്. കെ പി അപ്പനെപ്പോലുള്ള ആധുനികതാവാദ നിരൂപകർ ആ നിലയിൽ കേവലമായും വ്യക്തിപരമായുമുള്ള തലത്തിലാണ് അത് അവതരിപ്പിച്ചത് എന്നുപറയുന്നതാകും കൂടുതൽ ശരി. എന്നാൽ കൊളോണിയൽ ശക്തികൾക്കെതിരെ സമരം ചെയ്ത ജനതയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സ്വാതന്ത്ര്യം കേവലം വ്യക്തിതലം മാത്രമുള്ളതല്ല. അത് സാമൂഹ്യതയിൽ സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതാണ്. ബ്രിട്ടനെപ്പോലെ തന്നെ കോളനികളെ അടക്കിഭരിച്ച ശക്തിയായിരുന്നല്ലോ റൂസ്സോവിന്റെയും സാർത്രിന്റെയും ഫ്രാൻസ്. പിൽക്കാലത്ത് സാർത്ര്‌ കോളനികളിലെ സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിന്റെ പിന്തുണയ്ക്കാരനായി മാറിത്തീരുകയും ചെയ്തു.

ഫോട്ടോ: ജഗത്‌ലാൽ

സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ ആദ്യമായി അതിന്റെ മൂർത്തതയിൽ നാം അനുഭവിച്ചതും പ്രയോഗിച്ചതും കോളനിവിരുദ്ധ സമര സന്ദർഭത്തിലാണ്. ഇപ്പോഴും നമ്മുടെ ഭാഷയിൽ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന് കോളനിഭരണത്തിൽനിന്നുള്ള മോചനം എന്ന അർഥമാണ് പ്രാഥമികമായി ഉള്ളത്. അധിനിവേശവിരുദ്ധം മാത്രമല്ല, ആചാരം, അനുഷ്ഠാനം, ജാതി, മതം തുടങ്ങിയ തദ്ദേശീയമായ അസ്വാതന്ത്ര്യങ്ങളിൽനിന്നുള്ള മോചനം കൂടിയായിരുന്നു അത്. ജാതിഘടനയ്ക്കും പുരുഷാധിപത്യത്തിനുമെതിരെയുള്ള നവോത്ഥാന സമരങ്ങളെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ തന്നെ ഒരു തലമായാണ് നാം കണ്ടത്. അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ട സാമൂഹ്യവിഭാഗങ്ങളോട് ഐക്യപ്പെട്ടു നിന്നുകൊണ്ടാണ് നവോത്ഥാനം ഈ സമരത്തെയെല്ലാം മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോയത്. എന്നാൽ ജാതി, ജന്മി കാലഘട്ടത്തിലെ സാമൂഹ്യഘടനയിൽനിന്ന് അകലെ നഗരത്തിൽ നിന്നുകൊണ്ടാണ് ആനന്ദ്‌ ഉൾപ്പെടെയുള്ള ആധുനികതാവാദ എഴുത്തുകാർ സ്വത്വത്തെ അനുഭവിച്ചത്. കേരളത്തിലെ പ്രത്യക്ഷമായ ജന്മിത്വവിരുദ്ധ സമരങ്ങളിൽനിന്നും കേരളീയ സ്ഥലരാശിയിൽനിന്നുതന്നെയും വായനക്കാരെ അകറ്റി എന്ന വിമർശനം ആധുനികതാവാദത്തിന് ഏറ്റുവാങ്ങേണ്ടി വന്നതിന് കാരണവും ഇതുതന്നെ. എന്നാൽ ഈ അകലം തന്നെയാണ് ദേശീയതയെയും ആധുനിക ഭരണകൂടത്തെയും സംബോധന ചെയ്യാൻ അവരെ പ്രാപ്‌തരാക്കിയത് എന്ന് ഇന്നത്തെ ഇന്ത്യയിൽനിന്ന് തിരിഞ്ഞുനോക്കുമ്പോൾ വ്യക്തമാകും. ചരിത്രത്തിന്റെ ബഹുസ്വരവും വൈരുധ്യാത്മകവുമായ സഞ്ചാരഗതിയെ തിരിച്ചറിയുമ്പോഴാണ് ആധുനികതാവാദത്തെ നമുക്ക് ധനാത്മകമായി മനസ്സിലാക്കാനും കഴിയുക. സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ തത്വചിന്തയെക്കൂടി സംബോധന ചെയ്യുന്ന മട്ടിലാണ് ആൾക്കൂട്ടം അവതരിപ്പിച്ചതെന്നു കാണാം.

സ്വാതന്ത്ര്യസമരകാലത്തെ പ്രതിരോധ ദേശീയത സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരം നേരിടുന്ന പ്രതിസന്ധി ആധുനികരിലുണ്ട്. ആധുനികതാവാദം പുതിയൊരു സ്ഥലബോധത്തെയും കാലബോധത്തെയുമാണ് നോവലിൽ ആവിഷ്കരിച്ചത്. വള്ളത്തോളിലും ജി ശങ്കരക്കുറുപ്പിലും മറ്റും കണ്ട ദേശീയഭാവനയുടെ തുടർച്ചയും വിച്ഛേദവും ഈ ഭാവനാസ്ഥലത്തിനുണ്ട്. ദേശീയബിംബങ്ങളുടെ സ്വാംശീകരണ ഘട്ടമായിരുന്നു ഈ കവികളുടെ കാലം. വ്യക്തിയുടെ ജീവിതകഥ രാഷ്ട്രജീവിതകഥയുമായി ഉദ്ഗ്രഥിക്കപ്പെടുന്നു. ദേശീയതയുടെ പാഠനിർമിതി സാഹിത്യത്തിൽ മാത്രമല്ല വ്യക്തിക്കകത്തും നടക്കുന്നു. ദേശീയതയുടെ പാഠനിർമിതിയിലെ കഥാപാത്രമായി ഓരോ പൗരനും മാറുന്നു.

വ്യക്തി ആത്മബോധം ആർജിക്കുന്നതിൽ ബിംബങ്ങൾ വഹിക്കുന്ന പങ്ക് ഴാക് ലക്കാന്റെ മനോവിശ്ലേഷണ തത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമാണ്. ഐഡന്റിഫിക്കേഷന്റെ സ്ഥലരാശികൾ ചരിത്രഗതിക്കനുസരിച്ച് ഗ്രാമത്തിൽനിന്ന് രാഷ്ട്രം വരെ മാറിമാറി വരുന്നു. ദേശപൗരത്വം എന്നത് ചോദ്യം ചെയ്യാനാവാത്തതും സ്വാഭാവികവുമായ വ്യക്തിസത്തയായി സങ്കൽപ്പിക്കപ്പെടുമ്പോൾ അതിനെ ചോദ്യം ചെയ്യാൻ കഴിയുന്നത് ശക്തമായ ആത്മവിമർശനമുള്ള കഥാപാത്രങ്ങൾക്കാണ്. കാരണം ആത്മം തന്നെ രാഷ്ട്രമായി ഏകീകരിക്കപ്പെടുന്ന സന്ദർഭമാണത്. രാഷ്ട്രത്തിന്റെ സ്ഥലരാശിയിൽ നിൽക്കുമ്പോഴും അതിനോട് ഭാവനാപരമായി ഐക്യപ്പെടുന്ന കഥാപാത്രങ്ങളല്ല ആൾക്കൂട്ടത്തിലേത്. ആ ഏകീകരണ പ്രക്രിയയെ തിരിച്ചറിയുന്നവരാണ്. അതിനെ വിമർശനാത്മകമായി നോക്കിക്കാണുന്ന കർതൃത്വങ്ങളാണ്.

ദേശീയതയുടെ സ്വത്വപാഠ നിർമിതിയുടെ ഈ ആന്തരികവിമർശനം ആധുനികമായ ആത്മബോധവുമായും തത്വചിന്തയുമായും ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ജാതി, മത, ഗോത്ര സങ്കൽപ്പത്തെ വിട്ട സ്വതന്ത്രനായ ആധുനിക മനുഷ്യന് സമൂഹത്തിലെ ഏതെങ്കിലും പ്രത്യേക വിഭാഗവുമായി താദാത്മ്യപ്പെട്ടുകൊണ്ട് തന്നെ കാണാനാവില്ല. ഏതെങ്കിലും സമൂഹവിഭാഗവുമായി ഐക്യപ്പെട്ട് ലോകത്തെയും സമൂഹത്തെയും കാണാൻ കഴിയാത്തവിധം പുതിയ ബോധത്താൽ, ഒരർഥത്തിൽ അപരബോധത്താൽ ആവിഷ്ടനാണ് പുതിയ മനുഷ്യവിഷയി. കലയിലെയും സാഹിത്യത്തിലെയും വിഷയി പുതിയകാലത്ത് അനുഭവിക്കുന്ന ഈ പ്രതിസന്ധിയെക്കുറിച്ച് ഹെഗൽ സംസാരിക്കുന്നുണ്ട്. തന്നോടുതന്നെ ഐറണിക്കലായ ബന്ധമാണ് അവന്/ അവൾക്ക് ഉള്ളത്.

തനിക്കു ചുറ്റുമുള്ള ചിന്തകളുടെ ശബ്ദഘോഷത്തിന് നടുവിലാണ് ഇപ്പോൾ കലാകാരൻ. ‘യാന്ത്രിക പരിഷ്കാര ഹുങ്കാരഭ്രാന്തിൽ’ സ്വന്തം ശബ്ദം ചേർന്നലിയാതിരിക്കാനും അയാൾക്ക് ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഈ നിലയിൽ പലതലങ്ങളിൽ ഒറ്റപ്പെടുന്ന വ്യക്തിബോധത്തെ ഉൾക്കൊള്ളാൻ അതുവരെയുള്ള കലയ്ക്കോ മതത്തിനോ സാധ്യമല്ലാതെ വരുന്നു. സങ്കൽപ്പനപരവും അമൂർത്തവുമായ ആത്മബോധത്തെ, വിഷയിസ്ഥാനത്തെ വഹിക്കുന്ന തത്വചിന്തയ്ക്കാണ് ഏറ്റവും ഉയർന്ന സത്യത്തിന്റെ അവകാശവാദമുള്ളത് എന്ന വാദം ഹെഗൽ മുന്നോട്ടുവയ്‌ക്കുന്നത് ഈ സാഹചര്യത്തിലാണ്. ഇന്ദ്രിയബദ്ധമായ കലയ്ക്ക് കൈവരിക്കാൻ കഴിയാത്ത സങ്കൽപ്പനശേഷി അമൂർത്തമായി സംവദിക്കാൻ കഴിയുന്ന തത്വചിന്തയ്ക്കുണ്ട്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ചിത്രകലയുൾപ്പെടെയുള്ള ജനുസ്സുകൾ അമൂർത്തതയെ ഉൾക്കൊള്ളാൻ ശ്രമിച്ചതിന്റെ പശ്ചാത്തലം ഈ തിരിച്ചറിവുകൂടിയാണ്.

ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസം നേടി ഉന്നതമായ സർക്കാർ ഉദ്യോഗസ്ഥരായിത്തീരലായിരുന്നു ഇന്ദുലേഖയടക്കമുള്ള ആദ്യകാല നോവലിലെ കഥാപാത്രങ്ങളുടെ പരിണതി. പരമ്പരാഗതമായി ശീലിച്ചുവന്ന ലക്ഷ്യങ്ങളെ നിരാകരിച്ച് ആധുനികമായ സ്ഥാപനങ്ങളിലേക്കും അതിന്റെ നിയമങ്ങളിലേക്കും എത്തിച്ചേരുക എന്നതായിരുന്നു മാധവനെപ്പോലുള്ള കഥാപാത്രങ്ങളുടെ ജീവിതലക്ഷ്യം. ഈ നിലയിൽ അതിൽ ഒരു ആധുനികത്വമുണ്ട്. എന്നാൽ പരമ്പരാഗത നിയമങ്ങളോടൊപ്പം ആധുനിക സ്ഥാപന നിയമങ്ങളെയും ഭരണകൂട യുക്തിയെയും ലംഘിക്കുമ്പോൾ ആധുനികതാവാദത്തിലെ സ്വാതന്ത്ര്യസങ്കൽപ്പം രൂപപ്പെടുന്നു. കുടുംബവും ഭരണകൂടവുമുൾപ്പെടെ സ്വത്വത്തെ ബലപ്പെടുത്തുന്ന എല്ലാ കുപ്പായങ്ങളും ആധുനികതാവാദകൃതിയിലെ കഥാപാത്രങ്ങൾ അഴിച്ചുകളയുന്നു. അഥവാ ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യസങ്കൽപ്പം രൂപപ്പെടുമ്പോൾ ആധുനിക സ്ഥാപന നിയമങ്ങളും ലംഘിക്കപ്പെടുന്നു. ഒ വി വിജയന്റെ ഖസാക്കും എം മുകുന്ദന്റെ മയ്യഴിയുമെല്ലാം ഇങ്ങനെയാണ് ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ എഴുത്തുകളായി മാറിയത്. സമൂഹവും സാമൂഹ്യബന്ധങ്ങളും ആന്തരികമായി എല്ലാറ്റിൽനിന്നും സ്വതന്ത്രനായ വ്യക്തിക്ക് ജീവിച്ചുതീർക്കേണ്ട ഒരു പ്രഹേളികയായിത്തീർന്നു. ശുദ്ധമായ കാലത്തിലും സ്ഥലത്തിലും വിന്യസിക്കപ്പെട്ട, അപരർ വാഴുന്ന ലോകത്തെയാണ് ഏകാകിയായ ഈ വ്യക്തി സംബോധന ചെയ്തത്.

ഒരുഭാഗത്ത് നാം മനുഷ്യർ, സാധാരണലോകത്തിന്റെ യാഥാർഥ്യത്താൽ തടവിലാക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ഇന്ദ്രിയാത്മകമായ വികാരങ്ങളിലും അവയാൽ നയിക്കപ്പെടുന്ന ലക്ഷ്യങ്ങളിലും തളഞ്ഞുകിടക്കുന്നു. അതേസമയം ചിന്താശേഷികൊണ്ട് ആശയലോകത്തിലേക്ക് തന്നെ ഉയർത്തുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ആത്മവിനാശകാരിയെന്നു വിളിക്കാവുന്ന ഈ സംഘർഷമാണ് ആനന്ദിന്റെ ‘ആൾക്കൂട്ട’ത്തെ ആധുനികതാവാദ നോവലാക്കുന്ന പ്രധാന ഘടകം. നവോത്ഥാന കൃതികളിൽനിന്നുള്ള വിച്ഛേദമാണത്.

ആദർശവും യാഥാർഥ്യവുമായുള്ള സംഘർഷത്തിനുള്ളിലൂടെയാണ് ജോസഫും സുനിലും രാധയും ലളിതയും സുന്ദറും പ്രേമും സ്വന്തം വ്യക്തിത്വം പുലർത്താൻ പരിശ്രമിക്കുന്നത്. ആറു കഥാപാത്രങ്ങളും കഥാപാത്രങ്ങളായിരിക്കെ തന്നെ അവർ ആധുനികതയോടുള്ള ഓരോതരം പ്രതികരണങ്ങളും മനോഭാവങ്ങളുമാണ്. രാഷ്ട്രീയ ഇച്ഛാശക്തി പുലർത്താൻ ശ്രമിക്കുന്നവരാണ് ജോസഫും രാധയും. വിമോചനസമരകാലത്തെ കേരളത്തെക്കൂടി പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന ജോസഫ് കമ്യൂണിസ്റ്റ്‌ കാഴ്ചപ്പാടിലുള്ള വിപ്ലവത്തെ സ്വപ്നം കാണുന്നു. മുതലാളിത്തപരമെന്നു പറയാവുന്ന ഇച്ഛയാണ് സുന്ദറിന്റേത്. കാവ്യാത്മകമായ വ്യക്തിബോധം പേറുന്ന പ്രേമാകട്ടെ സാർഥകമായ ജീവാതാനുഭൂതികളെയാണ് അന്വേഷിക്കുന്നത്. നഗരയാന്ത്രികതയുടെ വേഗത്തിൽനിന്നും സങ്കീർണതകളിൽ നിന്നും ഒഴിഞ്ഞ് സ്വച്ഛമായ ജീവിതമാണ് കേരളീയ പശ്ചാത്തലത്തിൽനിന്ന് വരുന്ന ലളിത അന്വേഷിക്കുന്നത്. ‘ആൾക്കൂട്ട’ത്തിലെ ഏറ്റവും സങ്കീർണമായ കഥാപാത്രമായ സുനിലാകട്ടെ ആശയലോകത്തിലും അമൂർത്തമായ സ്വാതന്ത്ര്യസങ്കൽപ്പത്തിലും നിന്നുകൊണ്ടാണ് ആധുനിക നഗര സന്ദർഭത്തോട് പ്രതികരിക്കുന്നത്.

ഖസാക്കിന്റെ ഇതിഹാസമോ ഹെർമൻ ഹെസ്സെയുടെ സിദ്ധാർത്ഥയോ പോലുള്ള നോവലുകളുടെ മാതൃകയിലുള്ള അസ്തിത്വാന്വേഷണമായിരുന്നെങ്കിൽ നാല്‌ വ്യത്യസ്ത നോവലുകളായി ആൾക്കൂട്ടം പിരിഞ്ഞുനിന്നേനെ. സുനിലിന്റെ അസ്തിത്വാന്വേഷണവും അതിനിടയിൽ അയാൾ കണ്ടുമുട്ടുന്ന ലളിതയും, ജോസഫിന്റെ യാത്രയും അതിനിടയിൽ അയാൾ രാധയെ കണ്ടുമുട്ടുന്നതും, അഥവാ രാധയുടെ ദുരിതജീവിതത്തിനിടയിൽ അവർ ജോസഫിനെ കണ്ടുമുട്ടുന്നതും പിരിയുന്നതും, ഇന്ത്യാവിഭജനത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലം പേറുന്ന ബൊഹീമിയനായ പ്രേമിന്റെ ജീവിക്കാനുള്ള കാരണം തേടിയുള്ള യാത്രയും പരിണാമവും, സുന്ദറിന്റെ മുതലാളിത്തകാമനകളും അതിന്റെ ദുരന്തപൂർണമായ അന്ത്യവും.

എന്നാൽ ഈ മട്ടിൽ ഒരു കഥാപാത്രത്തിന്റെയും ജീവിതത്തെയോ ജീവിതാന്വേഷണത്തെയോ ഒറ്റയൊറ്റയായി സ്വയംപൂർണമായി നിൽക്കാൻ സമ്മതിക്കാത്തതാണ് നോവലിന്റെ ഘടന. ആറ്‌ കഥാപാത്രങ്ങളും അറിയാതെ മറ്റെയാളിന്റെ ജീവിതത്തിലേക്ക് കയറിയിറങ്ങി നിൽക്കുന്നു. അവർ തമ്മിലുള്ള വൈകാരികവും വൈചാരികവുമായ വിനിമയം നോവലിനെ സാമൂഹ്യതലത്തിൽ തന്നെ ഉറപ്പിച്ചുനിർത്തുന്നു. വ്യക്തികളല്ല, ഘടനാബന്ധങ്ങളായാണ് കഥാപാത്രങ്ങൾ നിൽക്കുന്നത്. ‘ആൾക്കൂട്ട’ത്തിന്റെ വായനാനുഭവം ഏകാന്തതയല്ല, സാമൂഹികതയും സംവാദാത്മകതയുമാണ്. തന്റെയുള്ളിലേക്ക് ഒതുങ്ങാനുള്ള പ്രേരണയല്ല, സമൂഹത്തിലേക്കും രാഷ്ട്രത്തിലേക്കും കണ്ണുതുറക്കാനാണത് വായനക്കാരെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നത്.

കഥാപാത്രങ്ങളെ ദ്വന്ദ്വങ്ങളായി സങ്കൽപ്പിച്ച് സംഭവങ്ങളിലൂടെ ചേർത്തുനിർത്തുന്ന ഭദ്രമായ ഇതിവൃത്തഘടന ആൾക്കൂട്ടത്തിനുണ്ട്. ഈ നിലയിൽ ആനന്ദ്‌ എഴുതിയ ഒരേയൊരു നോവലും ആൾക്കൂട്ടമാണെന്ന്‌ പറയാം. വ്യക്തിപരമായ ഇച്ഛാശക്തിയുടെയും ഉത്കർഷേച്ഛയുടെയും പ്രതീകമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന സുന്ദർ, അതിനുനേരെ വിപരീതമായി നിൽക്കുന്ന സുനിൽ, ചിന്താജീവിതത്തെപ്പോലും വിശ്വസിക്കാത്ത കാവ്യാത്മകത തുളുമ്പുന്ന പ്രേം എന്നിവർ തമ്മിലുള്ളത് വിപരീത ദ്വന്ദ്വങ്ങളെന്ന നിലയിലുള്ള ബന്ധമാണ്. സുന്ദറിന്റെ ഗർഭത്തിൽ പിറന്ന ശിശുവിനെ സ്വീകരിക്കുന്നതോടെ ജീവിതത്തിന് അർഥമുണ്ടായി എന്ന്‌ കരുതുന്ന പ്രേം മാത്രമാണ് ഒരർഥത്തിൽ ആൾക്കൂട്ടയുക്തിയെ അതിജീവിക്കുന്നത്. കഥാഘടന സ്വീകരിക്കുന്ന ആകസ്മികതകളുടെ പരമ്പരകളിലൂടെയാണ് ഈ പരിസമാപ്തിയിലെത്തുന്നത്.

ബഹുസ്വരമായ ധ്രുവങ്ങളായി നിൽക്കുന്ന ആറു കഥാപാത്രങ്ങളും നേരിട്ട് വ്യവസ്ഥയോട്‌, ആൾക്കൂട്ടത്തോട് പൊരുത്തപ്പെടാൻ വിസമ്മതിക്കുന്നവരാണ്. അതേസമയം അവർ തമ്മിൽ പരസ്പരവും പൊരുത്തക്കേടുണ്ട്. ഈ രണ്ടു പൊരുത്തക്കേടുകളുമാണ് നോവലിന്റെ സ്വഭാവത്തെയും ഗതിയെയും സ്വരൂപത്തെയും രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്. പരസ്പര ബഹുമാനത്തിൽ സ്വാതന്ത്ര്യം പങ്കിടുന്നവരുമാണവർ.

അസ്തിത്വവാദത്തിന്റെ സ്വാധീനം ആധുനികരിൽ എപ്പോഴും ആരോപിക്കാറുണ്ടല്ലോ. രണ്ടുതരം പ്രണയജോടികളിലൂടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വ്യത്യസ്ത സങ്കൽപ്പങ്ങൾ നോവൽ മുന്നോട്ടുവയ്‌ക്കുന്നുണ്ട്. ശുദ്ധരൂപത്തിലുള്ള അസ്തിത്വവാദത്തിന്റെ പ്രതിനിധി എന്നു പറയാവുന്നത് സുനിലാണ്. സ്വാതന്ത്ര്യം നഷ്ടപ്പെടുമോ എന്ന ശങ്കയിൽ പ്രണയംപോലും പ്രകടിപ്പിക്കാൻ മടിക്കുന്ന സുനിൽ അതിന്റെ പേരിലാണ് ലളിതയിൽനിന്നും അകന്നുമാറുന്നത്. ഒരിക്കലും കണ്ടുമുട്ടാൻ സാധ്യതയില്ലാത്ത സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ആ ഒരു നിമിഷത്തിനുവേണ്ടി സ്നേഹബന്ധങ്ങൾ ഉപേക്ഷിക്കുന്നതിൽ സുനിലിനോട് പരിഭവം പറയുന്ന ലളിത അർധമനസ്സോടെ മറ്റൊരു കുടുംബജീവിതം സ്വീകരിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അവസാനംവരെ തന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യബോധത്തിലും ഏകാന്തവും അമൂർത്തവുമായ സ്വാതന്ത്ര്യബോധത്തിൽ പിടിച്ചു നിൽക്കുന്ന സുനിൽ ഏറ്റവുമൊടുവിൽ ആൾക്കൂട്ടത്തിൽ ലയിച്ചുചേരുന്നതായി നോവൽ ചിത്രീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

എന്നാൽ വ്യക്തിത്വത്തെ മാനിക്കുമ്പോൾത്തന്നെ, സ്വയം പൂർണനായി സമൂഹത്തിൽനിന്ന്, മറ്റുള്ളവരിൽനിന്ന് അകന്നു നിൽക്കുന്ന അസ്തിത്വവാദത്തിന്റെ വ്യക്തിസങ്കൽപ്പത്തെ നോവൽ മറ്റൊരു പ്രേമബന്ധത്തെ മുൻനിർത്തി മറികടക്കുന്നു. ദാരിദ്ര്യത്തിന്റെയും അധ്വാനത്തിന്റെയും തൊഴിലാളി സംഘടനാബോധത്തിന്റെയും പശ്ചാത്തലമുള്ള രാധയും ജോസഫും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തിലൂടെയാണ് ഇത് ആഖ്യാനം ചെയ്യുന്നത്. അപരനിലാണ് വ്യക്തി ചെന്ന് അവസാനിക്കേണ്ടത് എന്ന് രാധ ജോസഫിനോടു പറയുന്നുണ്ട്. “നമ്മുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം യന്ത്രങ്ങളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യമല്ല. പരസ്പര ബന്ധത്തിന്റേതാണ്. ഒറ്റയ്ക്കു നിൽക്കുവാൻ എന്നപോലെ യോജിച്ചുപോകാനും നമുക്കു കഴിയും. നമ്മുടെ വ്യക്തിത്വം നാം എന്തിനാണ്‌ കെട്ടിപ്പടുത്തുകൊണ്ടു വരുന്നതെന്നോ? വെറുതെ തച്ചുടയ്ക്കുവാൻ വേണ്ടി. തച്ചുടയ്ക്കുന്നതിലാണു നമ്മുടെ സുഖം. മണൽമാളിക എത്രയും വലുതാണോ അത്രയും കൂടുതലാണ് അത് തച്ചുടയ്ക്കുന്നതിൽ കുട്ടിക്കു കിട്ടുന്ന സുഖം.”

എം മുകുന്ദനും ആനന്ദും

രാധയുടെ ഈ കാഴ്ചയാണ് ജോസഫ് പിന്നീട് സ്വീകരിക്കുന്നത്. സമ്പൂർണമായ അരക്ഷിതത്വത്തിന്റെ ഒരു നിമിഷത്തിൽ ജോസഫിനെ തേടിച്ചെല്ലുന്ന രാധയ്ക്ക് അയാളുമായുള്ള ശാരീരികബന്ധം വിമോചനത്തിന്റെ അനുഭൂതിയായാണ് മാറുന്നത്. എന്നാൽ സാമ്പ്രദായികമായ കെട്ടുപാടുകളിലേക്ക് അവരെ അത് എത്തിക്കുന്നുമില്ല. അമ്പും വില്ലും പോലെ അവർ അതിനുശേഷം സ്വതന്ത്രരാകുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. മലയാള നോവൽ ചരിത്രത്തിലെ അപൂർവതയാണ് സ്വതന്ത്രരായ, തുല്യപദവിയുള്ള ഈ സ്ത്രീ‐പുരുഷ കഥാപാത്രങ്ങളുടെ ബന്ധ നിർമിതി. മലയാളനോവൽ ചരിത്രത്തിൽ തത്വചിന്ത സംസാരിക്കുന്ന ആദ്യത്തെ സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങളിലൊരാളാണ് രാധ. ‘ഇന്ദുലേഖ’യിൽ തത്വചിന്തയും രാഷ്ട്രീയവും കൈകാര്യം ചെയ്യുന്ന സംവാദം പതിനെട്ടാം അധ്യായത്തിലാണല്ലോ. സ്വതന്ത്രബുദ്ധിയായ ഇന്ദുലേഖയെ വീട്ടിലിരുത്തി പുരുഷകഥാപാത്രങ്ങൾ മാത്രം ചേർന്ന് ബോംബെയിൽ നടത്തുന്ന ചർച്ചയാണത്. ആസാദ് മൈതാനിയിൽ കൂടിച്ചേരുന്ന പൊതുമണ്ഡലത്തിന്റെ മാതൃകയിൽ സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങൾക്കും സജീവ സാന്നിധ്യമുണ്ട്.

നഗരത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന ആൾക്കൂട്ടമാണല്ലോ നോവലിലെ വില്ലൻ കഥാപാത്രം. ആശയത്തെ, സങ്കൽപ്പനത്തെ കേന്ദ്രകഥാപാത്രമാക്കുന്ന മലയാളത്തിലെ ആദ്യത്തെ നോവലാണ് ‘ആൾക്കൂട്ടം.’ സങ്കൽപ്പനങ്ങൾക്ക് കഥാപാത്രരൂപം നൽകുന്നത് എക്സ്പ്രഷനിസ്റ്റ് സങ്കേതരീതിയാണ്. പുളിമാന പരമേശ്വരൻ പിള്ള ‘സമത്വവാദി’ എന്ന നാടകത്തിൽ നേരത്തെ ഇത് പരീക്ഷിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇവിടെയാകട്ടെ കേവലമായ ആശയരൂപമല്ല, മജ്ജയും മാംസവുമുള്ള മനുഷ്യർക്കൊപ്പം അവരുടെ മുമ്പിൽ മൂർത്തയാഥാർഥ്യമായാണ് ആൾക്കൂട്ടം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത്. ഗ്രാമത്തിലോടുന്ന ഒരു വാഹനത്തിനും ആൾക്കൂട്ടത്തെ ജനിപ്പിക്കാൻ കഴിയില്ല. തീവണ്ടി എന്ന ആധുനിക വാഹനത്തിന്റെ സൃഷ്ടി കൂടിയാണ് നഗരത്തിലെ ആൾക്കൂട്ടം. ആ നിലയിൽ അത് കേവലം ആശയമോ സങ്കൽപ്പനമോ അല്ലതാനും. ഒരുതരത്തിലും സമാനതകളില്ലാത്ത മനുഷ്യരുടെ കൂട്ടത്തെയാണ് അത് പ്ലാറ്റ്ഫോമിൽ ഇറക്കിവിടുന്നത്. അതുകൊണ്ടാണ് അതിന് മുഖമില്ലാതാകുന്നത്.

വ്യക്തിയും ആൾക്കൂട്ടവും തമ്മിലുള്ള ശാശ്വതമായ വൈരുധ്യമായി കണ്ടാൽ അസ്തിത്വവാദപരമായ വായനയിലേക്ക് ആൾക്കൂട്ടം ചുരുങ്ങും. വ്യക്തികളുടെ പരാജയകഥയായി അത് വായിക്കപ്പെടും. ആധുനിക ഇന്ത്യയിലെ വ്യക്തിയും ആധുനിക ഇന്ത്യൻ സമൂഹവും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യമായി കണ്ടാൽ അതിന് രാഷ്ട്രീയമായ വായന സാധ്യമാകും. അവിടെ കേവല ദുരന്തത്തിനപ്പുറം എഴുത്തുകാരന്റെയും രാഷ്ട്രത്തിന്റെയും ഭാവജീവിതത്തിലെ ഒരു രാഷ്ട്രീയ സന്ദർഭമായി അതിനെ വായിക്കാനാകും.

ആധുനിക നഗരങ്ങളിലെ ആൾക്കൂട്ടം അരാജകമാണോ, അതോ അതിൽ ഭാവിയുടെ മോചന സാധ്യതകളുണ്ടോ? ഇക്കാര്യത്തിൽ ആധുനിക ചിന്തകർക്കിടയിൽ അഭിപ്രായവ്യത്യാസമുണ്ട്. അരാജകപ്രവണതയുള്ള, സംസ്കാരത്തിന് ഭീഷണിയായ പ്രതിഭാസമായാണ് ആധുനികമായ ആൾക്കൂട്ടത്തെ പലരും കണ്ടത്. മാർക്സാകട്ടെ അതിൽ തൊഴിലാളിവർഗത്തെ കണ്ടെത്തി. വിശുദ്ധകുടുംബത്തിൽ ഹെഗേലിയന്മാരുടെ ആൾക്കൂട്ട വിമർശനത്തിന് മാർക്സ് ഈ നിലയിലാണ് മറുപടി കൊടുത്തത്. പിൽക്കാലത്ത് മാത്യു ആർനോൾഡ് സംസ്കാരവും അരാജകത്വവും എന്ന കൃതിയിൽ നഗരത്തിലെ പുതിയ ആൾക്കൂട്ടത്തെ സംസ്കാരത്തിന് ഭീഷണിയായി കണ്ടു. പിന്നീടു വന്ന ബ്രിട്ടീഷ് സംസ്കാരപഠിതാക്കൾ ആർനോൾഡിന്റെ ഈ നിലപാടിനെ വിമർശിക്കുകയും പുതിയ ആൾക്കൂട്ടത്തിൽ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ സാധ്യതകൾ കാണുകയും ചെയ്തു. അഡോർണോയെപ്പോലുള്ള ഫ്രാങ്ക്ഫർട്ട് ചിന്തകർ ആൾക്കൂട്ടത്തിൽ നിഷേധാത്മകതയാണ് ദർശിച്ചത്. ആൾക്കൂട്ടവും അധികാരവും (Crowd and Power‐1960) എന്ന പഠനഗ്രന്ഥമെഴുതിയ എലിയാസ് കനേറ്റിയുടെ ആൾക്കൂട്ട വിമർശനം സമഗ്രസ്വഭാവമുള്ളതായിരുന്നു. അതിനും മൂന്നു ദശകം മുമ്പുതന്നെ വില്യം റീഹിന്റെ ‘ഫാസിസത്തിന്റെ ആൾക്കൂട്ട മനശ്ശാസ്ത്രം’ (Mass Psycology of Fascism‐ 1933) എന്ന കൃതി ആൾക്കൂട്ട വിശകലനം ഫാസിസത്തിന്റെ വിശകലനത്തിന്‌ അനിവാര്യമാണെന്ന് വ്യക്തമാക്കുകയും ചെയ്തു. ആൾക്കൂട്ടത്തിൽ തുടങ്ങുന്ന ആനന്ദിന്റെ സാഹിത്യജീവിതം പിൽക്കാലത്ത് ഇന്ത്യൻ ഫാസിസത്തോടു തന്നെ മുഖാമുഖം നിൽക്കാൻ കെൽപ്പ്‌ നേടിയതിന് ഈ നിലയിലുള്ള ചരിത്രപരവും ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരവുമായ അടിത്തറയുണ്ടെന്നും കാണാം. ആനന്ദിന്റെ ആൾക്കൂട്ടത്തെ ആധുനികതാവാദ നിരൂപകർ അസ്തിത്വവാദത്തിൽ മാത്രമായി തളച്ചിട്ടതാണ് അതിനെ രാഷ്ട്രീയമായി വായിക്കുന്നത് അസാധ്യമാക്കിയത്. അതാണ് ആനന്ദിന്റെ പിൽക്കാല സാഹിത്യജീവിതത്തിന്റെയും രാഷ്ട്രീയ ധ്വനികൾ കണ്ടെടുക്കുന്നതിന് പൊതുവെ തടസ്സമായതും.

മാർക്സ്‌ മുതൽ അഡോർണോ വരെയുള്ള വിമോചക ചിന്തകർ ആൾക്കൂട്ടത്തെ വ്യത്യസ്ത രീതിയിൽ കണ്ടതിന്റെ യുക്തിയെന്താണ്? ആധുനിക തൊഴിലാളി വർഗത്തിന്റെ പ്രതീക്ഷാനിർഭരമായ പിറവി മാർക്സ് കണ്ടതിനുശേഷം ഒരു നൂറ്റാണ്ടു പിന്നിട്ട് ഫാസിസ്റ്റ് കാലഘട്ടമായപ്പോഴേക്കും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും വിമോചനത്തിനുമുള്ള ഭീഷണിയായിത്തീർന്നതാണ് വില്യം റീഹും അഡോർണോയും കണ്ടത്.

ആനന്ദിന്റെ നോവൽ ആൾക്കൂട്ടത്തിന്റെ ഈ രണ്ടുതരം സാധ്യതകളും വെളിപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. രാഷ്ട്രീയവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട ആൾക്കൂട്ടമാണ് ഒന്ന്. നഗരത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ട തൊഴിൽപ്പട ട്രേഡ് യൂണിയൻ എന്ന നിലയിൽ സംഘടിക്കുന്നു. സാമൂഹ്യതയെയും സമരോത്സുകതയെയും മുന്നോട്ടുവച്ചും മനുഷ്യബന്ധങ്ങളെ സർഗാത്മകമാക്കിയും വ്യക്തിക്കു മുമ്പിൽ പൊതു വിമോചനത്തിന്റെ സാധ്യത അത് തുറന്നിടുന്നു. ജന്മംകൊണ്ട് പരസ്പരബന്ധമില്ലാത്ത അനേകരെ അത് ഒരു ആശയത്തിന്റെ പേരിൽ ഐക്യപ്പെടുത്തുന്നു. സമരോന്മുഖമായ തൊഴിലാളികൾ എന്ന നിലയിലാണ് അത് നിലനിൽക്കുന്നത്.

നോവലിൽ കേന്ദ്ര സർക്കാർ ജീവനക്കാരുടെ സമരസംഘടനയായി അത് പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു. തലയ്ക്ക് തീപിടിച്ച ചെറുപ്പക്കാരുടെ വർഗമാണത്. ഇച്ഛാശക്തിയുള്ള വ്യക്തികളുടെ ബോധപൂർവമായ സംഘം.

കേന്ദ്ര സർക്കാർ ജീവനക്കാരുടെ സംഘടന നടത്തുന്ന വലിയ പ്രക്ഷോഭവും അതിന്റെ പരാജയവും പ്രതിരോധസ്വഭാവമുള്ളതാണ്. ജോസഫും രാധയും ആ സമരത്തിൽ അണിചേർന്നവരാണ്. 1960 ജൂലൈ 11‐ന് നടന്ന കേന്ദ്രസർക്കാർ ജീവനക്കാരുടെ സമരമാണ് ആൾക്കൂട്ടത്തിൽ ചിത്രീകരിക്കപ്പെടുന്നത്. ഇടതുപക്ഷ ട്രേഡ് യൂണിയനുകളുടെ നേതൃത്വത്തിൽ നടന്നതും അഞ്ചു ദിവസം കഴിഞ്ഞ് പിൻവലിക്കപ്പെട്ടതുമായ ഈ സമരത്തെക്കുറിച്ച് ‘ഇന്ത്യൻ തൊഴിലാളിവർഗത്തിന്റെ ചരിത്രം’ എന്ന കൃതിയിൽ സുകോമൾ സെൻ വിശദമായി വിവരിക്കുന്നുണ്ട്. തൊഴിലാളിവർഗമെന്ന നിലയിൽ സംഘടിച്ച് വിമോചനസ്വഭാവം പ്രകടിപ്പിച്ച ബോംബെ നഗത്തിലെ ജനത വിമർശനശേഷിയും സംഘടനാശേഷിയും നഷ്ടപ്പെട്ട് ആൾക്കൂട്ടമായി മാറുന്നതിന്റെ സൂചനയായും നോവലിനെ കാണാം. ഇന്ത്യയിലെ ഏറ്റവും രാഷ്ട്രീയ പ്രബുദ്ധമായ ട്രേഡ് യൂണിയൻ പ്രബലമായിരുന്ന ബോംബെ പിൽക്കാലത്ത് ഹിന്ദുത്വ ഫാസിസത്തിന്റെ വിളനിലമായിത്തീർന്നത് ആനന്ദിന്റെ ‘ആൾക്കൂട്ട’ത്തിലെ പ്രവചനത്തെ സാധൂകരിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. രാഷ്ട്രീയ പ്രബുദ്ധത നഷ്ടപ്പെടുമ്പോൾ നഗരജനത ആൾക്കൂട്ടവും ഫാസിസത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലവുമായി മാറുന്നു. ഗ്രാമങ്ങളെക്കാൾ വിനാശശേഷിയുള്ളതാണ് രാഷ്ട്രീയം നഷ്ടപ്പെട്ട നഗരത്തിലെ ആൾക്കൂട്ടം.

സ്വാതന്ത്ര്യബോധമുപേക്ഷിച്ച് വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് കീഴ്പ്പെടാൻ വ്യക്തിക്കുള്ള ക്ഷണവും സമ്മർദവുമാണ് ആൾക്കൂട്ടം. ഇന്ദ്രിയപരത കേവലമായ ആനന്ദാന്വേഷണമായി, വില്ലൻവേഷത്തിൽ ആൾക്കൂട്ടത്തിൽ വരുന്നു. ഒടുവിൽ റിപ്പബ്ലിക് ദിനത്തിന്റെ തലേദിവസം സെക്കന്റ് ഷോ കഴിഞ്ഞ് രസിച്ചു വരുന്ന ആൾക്കൂട്ടമാണ് സുനിൽ കാണുന്നത്. അതിലാണ് അയാൾ ചെന്ന് വിലയിക്കുന്നത്. ചൈനീസ് യുദ്ധഘട്ടത്തിൽ ആഘോഷിക്കപ്പെടാതെ പോയ റിപ്പബ്ലിക് ദിനം കൂടിയാണത്.

ആൾക്കൂട്ടം എന്ന പ്രതിഭാസം അരാഷ്ട്രീയത മാത്രമല്ല, പ്രതിലോമ രാഷ്ട്രീയത്തെ കൂടി വഹിക്കുന്നതാണ്. സുനിലിന്റെ നിരീക്ഷണം ഇത്തരത്തിൽ നോവലിലുള്ള ആൾക്കൂട്ട വിമർശനത്തിന്റെ സന്ദർഭങ്ങളിലൊന്നു മാത്രമാണ്. “സംസ്കാരവും ബുദ്ധിയും സർവത്ര നശിച്ച മട്ടാണ്. ഓരോ ദിവസവും ഓരോന്ന്. ആസാമിൽ കൊലകളും കൊള്ളിവെപ്പും. മദ്രാസിൽ വടക്കർക്കെതിരെയുള്ള പ്രകടനം. ബസ്താറിൽ യുദ്ധം. മധ്യപ്രദേശിൽ വർഗീയ ലഹളകൾ. പഞ്ചാബിൽ സത്യാഗ്രഹങ്ങളും എതിർസത്യാഗ്രഹങ്ങളും. മുസ്ലിം കൺവൻഷൻ, ഹിന്ദു കൺവൻഷൻ. അലിഗഡ്‌, ബനാറസ്‐ അതിനൊരു അവസാനവുമില്ലെന്നു തോന്നി. നിന്നു കത്തുകയാണ് രാജ്യം?”

രാജ്യത്തു നടക്കുന്ന ആഭ്യന്തര സംഘർഷങ്ങൾക്ക് പകരമായി ദേശീയതയെ മുന്നോട്ടുവയ്‌ക്കുന്നതിനെ സുനിൽ വിമർശനത്തോടെ കാണുന്നു. “ഒരു നാഷണൽ ഇന്റഗ്രേഷൻ കോൺഫറൻസ് ഒത്തുകൂടി നിശ്ചയിച്ചു. എല്ലാറ്റിനുമുള്ള മരുന്ന് നാഷണലിസമാണെന്ന്... ഇന്ത്യയാണ് ലോകത്തിൽവച്ച് ഏറ്റവും നല്ല നാട് എന്നു പാടുക! സിനിമാതിയേറ്ററുകളിൽ രാഷ്ട്രീയഗാനം പാടൽ നിർബന്ധമാക്കുക, ദേശഭക്തഗീതങ്ങൾ പ്രക്ഷേപണം ചെയ്യുക. ഒരു കഷ്‌ണം തുണിക്കു ചുറ്റും കൂടി പണ്ടത്തെ നാവികരുടെ സംഘഗാനം പോലെ കയർ വലിച്ചു പാടുക. എന്തൊരത്ഭുത പതാക! എന്തൊരത്ഭുത നാട്!”

ചൈനീസ് യുദ്ധ സന്ദർഭത്തിലെ ഇന്ത്യയിലുയർന്നുവന്ന സൈനിക സ്വഭാവമാർജിച്ച ദേശീയബോധത്തെ തൊഴിലില്ലാതെ പട്ടിണിയിലായ ജോസഫിലൂടെയാണ് ‘ആൾക്കൂട്ടം’ വിമർശിക്കുന്നത്. “പത്രം നിറയെ വാർത്തകളായിരുന്നു. എട്ടുകോളം തലക്കെട്ട്. ചൈനീസ് പട്ടാളം ലദ്ദാഖിലെ ഇന്ത്യൻ പോസ്റ്റ് ആക്രമിച്ചിരിക്കുന്നു. ഗ്രനേഡും മോർട്ടാറും ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടു. പതിനേഴ് ഇന്ത്യൻ പട്ടാളക്കാർ കൊല്ലപ്പെട്ടു. മരിച്ചവരുടെ മൃതദേഹങ്ങളും കൊണ്ട് അവർ കടന്നുകളഞ്ഞു. രാജ്യമാകെ ലഹളയിൽ അവസാനിച്ചു. വാക്കുകളുടെ വാചാലത ജോസഫിനെ ആകർഷിച്ചില്ല. വയറിനകത്ത് പെട്ടെന്ന് ഒരു വേദന തോന്നി. തൊണ്ടയും വായും ഉണങ്ങിയിരുന്നു. എവിടെയെങ്കിലും അൽപ്പനേരം ഒന്നു മെയ് ചായ്ക്കണം.

ന്യൂസ് പേപ്പർ കൊടുത്ത മാന്യൻ തിരിച്ചുവന്നു. ജോസഫിന്റെ മുമ്പിൽ ഒന്ന് അൽപ്പനേരം ശങ്കിച്ചു നിന്നതിനു ശേഷം അയാൾ ചോദിച്ചു. ‘നിങ്ങൾക്ക് ജോലി ചെയ്യാൻ കഴിയുമോ?’

ജോസഫ് ചാടിയെണീറ്റു. ‘തീർച്ചയായും. എന്തും എങ്ങനെയും.’ മാന്യൻ താൻ ടാക്സിയിൽ കൊണ്ടുവന്ന രണ്ടു കെട്ടുകൾ കാണിച്ചുകൊടുത്തു. ഒരു നിമിഷം ജോസഫ് യുദ്ധത്തിന്റെ കഥ മറന്നുപോയി. സമാധാനം സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. രക്തം ഇല്ല. വിയർപ്പു മാത്രം.”

രാഷ്‌ട്രങ്ങൾ പരസ്പരം ചിന്തുന്ന രക്തത്തിന് പകരം അധ്വാനത്തെയും വിയർപ്പിനെയും മുന്നോട്ടുവയ്‌ക്കുന്ന ദർശനത്തിൽനിന്നുകൊണ്ടാണ് ദേശീയതയെയും മതവിഭജനത്തെയും നോവൽ വിമർശിക്കുന്നത്. യുദ്ധം മനുഷ്യർ അറിയാതെ ചെന്നുചേരുന്ന ദുർവിധിയാണെന്നും ശാന്തിക്കും മൈത്രിക്കും മനുഷ്യപ്രയത്നം ആവശ്യമുണ്ടെന്നും തുടർന്ന് മറ്റൊരു കഥാപാത്രത്തിലൂടെ പറഞ്ഞുവയ്‌ക്കുന്നുണ്ട്. പിന്നീട് പോസ്റ്റ്സ് ആൻഡ്‌ ടെലഗ്രാഫിൽ ക്ലർക്കായി ജോലി കിട്ടുന്നതോടെയാണ് ജോസഫ് സമരോത്സുകമായ തൊഴിലാളി പ്രവർത്തകനായിത്തീരുന്നത്.

ഇന്ത്യയിൽ നിലനിൽക്കുന്ന ജീവിത നിഷേധിയായ തത്വചിന്തയെ വിമർശിക്കുന്ന സ്ഥാനം കൂടിയായാണ് മുതലാളിത്ത വികസനത്തിന്റെ വക്താവായ സുന്ദറിനെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. കഥാപാത്രം എന്ന നിലയിൽ വലിയ പരാജയം ഏറ്റുവാങ്ങുന്നുണ്ടെങ്കിലും അയാൾ ഉന്നയിക്കുന്ന വിമർശനം നോവലിന്റെ അടിസ്ഥാനദർശനത്തോട് ചേർന്നുതന്നെ നിൽക്കുന്നതാണ്. പണിമുടക്ക് പരാജയപ്പെട്ടതിനെ വിലയിരുത്തുമ്പോൾ അയാൾ എത്തിച്ചേരുന്നത് വഴങ്ങിക്കൊടുക്കുന്ന ഇന്ത്യൻ പേഴ്സണാലിറ്റിയിലാണ്. സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നോ വ്യക്തിത്വം എന്നോ ഉള്ള ആശയങ്ങൾക്ക് ഇവിടെ വലിയ അർഥമൊന്നും ഉണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നു ചിന്തിക്കുന്ന അയാൾ ഇന്ത്യൻ അദ്വൈതത്തെ തന്നെ വിമർശനവിധേയമാക്കുന്നു. “താൻ സമസ്ത പ്രപഞ്ചവുമടങ്ങുന്ന ബ്രഹ്മം തന്നെയെന്ന്‌ പഠിപ്പിക്കുന്ന തത്വചിന്താഗതിയിൽ വസ്തുനിഷ്ഠതയ്ക്കോ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ മാനിക്കുന്ന സമുദായനീതിക്കോ സ്ഥാനമില്ല. ഭാര്യ ഭാര്യയ്ക്കുവേണ്ടിയല്ല അദ്വൈതവാദിക്ക്‌ പ്രിയപ്പെട്ടവളാകുന്നത്. തനിക്കു വേണ്ടിയാണ്. ഭാര്യ തന്നെ ആരാധിക്കുന്നതു കാണാൻ ഭർത്താവ് ആഗ്രഹിച്ചു. അച്ഛൻ മകനിൽ സ്വന്തം രൂപം കണ്ടു. വ്യക്തിയുടെ ചുമതല കുടുംബത്തിൽ അച്ഛന്റെയും സമുദായത്തിൽ ജാതിയുടെയും രാജ്യത്തിൽ രാജാവിന്റെയും നിയന്ത്രണത്തിൽ കഴിയുകയായിരുന്നു.”

കേവലമായ സാമൂഹ്യതലവും ചരിത്രതലവും പ്രദർശിപ്പിക്കുന്ന ഒരു നോവൽ മാത്രമല്ല ‘ആൾക്കൂട്ടം.’ മനുഷ്യാവസ്ഥയുടെ ദയനീയതയും ദുരന്തപൂർണതയും നിസ്സഹായതയും അത് പ്രകടിപ്പിക്കുന്നു. എത്ര അകന്നുനിൽക്കാൻ ശ്രമിച്ചാലും ആത്യന്തികമായ സമൂഹത്തിലേക്ക് തിരിച്ചുവരാൻ വിധിക്കപ്പെട്ടതിന്റെ ഗതികേടിലാണ് വ്യക്തിബോധം പേറുന്ന മനുഷ്യരെല്ലാവരും. “ഈ ദുരന്തനാടകം ചുറ്റിലും അഭിനയിക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. വ്യക്തികൾ ഒന്നൊന്നായി സമുദായത്തിൽ മുങ്ങിമറയുന്നു. ഏകാധിപത്യങ്ങൾ കൂണുകൾ പോലെ മുളച്ചുവരികയും തങ്ങളുടെ കാലത്തേക്ക് കുടനിവർത്തിപ്പിടിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ശബ്ദകോലാഹലവും രംഗസംവിധാനവും നിറഞ്ഞ നാടകം കണ്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്നയാൾക്കു ക്രമത്തിൽ ഒരു യാഥാർഥ്യത്തിന്റെ ആഭാസം അനുഭവപ്പെട്ടു തുടങ്ങുന്നു. അയാൾ അപ്പോൾ സ്വയം രംഗത്തു കയറി അഭിനയിക്കാൻ തുടങ്ങുന്നു.”

വ്യക്തിയും സമൂഹവും തമ്മിലും ഏകാകിയും ആൾക്കൂട്ടവും തമ്മിലും പ്രതിരോധവും കീഴടങ്ങലും തമ്മിലുമുള്ള വൈരുധ്യമെന്ന ഈ പ്രമേയത്തെ ‘ആൾക്കൂട്ട’ത്തോടുകൂടി ആനന്ദ് കൈവെടിയുന്നില്ല. അസഹനീയത കൊണ്ടോ ഗതികേടു കൊണ്ടോ ആകസ്മികത കൊണ്ടോ ആൾക്കൂട്ടത്തിന്റെ ഭാഗമായിത്തീരുക എന്നതിനു പകരം സ്വബോധത്തോടെ സമൂഹവുമായി അർഥപൂർണമായ ബന്ധം സ്ഥാപിക്കാൻ വ്യക്തിക്ക് കഴിയുമോ എന്ന അന്വേഷണം ആനന്ദ് സമഗ്രമായി തുടരുന്നത് ‘അഭയാർത്ഥികളി’ലാണ്. അതിനിടയിലാണ് ‘മരണസർട്ടിഫിക്കറ്റും’ ‘ഉത്തരായനവും’ വരുന്നത് .(തുടരും)