സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനായുള്ള സാഹിത്യസമരങ്ങൾ‐4 ഹിന്ദുത്വ ഇന്ത്യയുടെ കാലത്തെ ആനന്ദ് വായന

ആത്മം, പ്രയോഗം, അപരം

രാംലീല അരങ്ങേറുന്ന പൗരാണിക പ്രതീകമായ സ്ഥലം എന്നതിനപ്പുറം ‘അഭയാർത്ഥിക’ളിൽ ഗംഗ ദാർശനികമായ അർഥം നേടിയെടുക്കുന്നു. അപരനെ തന്നിൽനിന്ന് ഭിന്നമായ വാസ്തവികതയായി കാണാൻ വിസമ്മതിക്കുന്ന അദ്വൈതത്തിൽ നിന്ന് വിട്ടുമാറി ആത്മം അപരനെ തൊട്ടറിയുന്ന ബുദ്ധസങ്കൽപ്പത്തിന്റെ വഴികളിലൂടെ നോവൽ ഇതിനായി സഞ്ചരിക്കുന്നു. ഗംഗയും ഗൗതമനും തമ്മിലുള്ള സംഘർഷത്തിലൂടെയാണ് നോവൽ പ്രതീകാത്മകതലത്തിലുള്ള ഒരു ദർശനം മുന്നോട്ടുവയ്‌ക്കുന്നത്.

വീടും തടവും എന്ന കഥാസമാഹാരത്തിലെ ‘അണക്കെട്ടുകൾ’ (1971), ‘ഗംഗയിലെ പാലം’ (1971), ‘പ്രതിഷ്ഠയില്ലാത്ത മഹാക്ഷേത്രം’ (1974) എന്നീ കഥകൾ മുതൽ പ്രതീകാത്മകത ആനന്ദിന്റെ രചനാലോകത്തേക്ക് പ്രധാന പ്രവണതയായി കടന്നുവരുന്നുണ്ട്. ഈ കഥകൾ ‘അഭയാർത്ഥിക’ളിൽ ഇണക്കിച്ചേർത്തിട്ടുണ്ട്. ‘അഭയാർത്ഥികൾ’ എന്ന നോവലായിത്തീരുന്നതിനു മുമ്പ് അതേ പേരിലുള്ള ഒരു കഥയിലൂടെ കൂടി ആനന്ദ് കടന്നുപോകുന്നുണ്ട്. ‘അഭയാർത്ഥികൾ’ എന്ന കഥ മറ്റു കഥകളോടൊപ്പം ചേർന്നാണ് നോവലിന്റെ വ്യാപകമായ അർഥങ്ങളിലേക്ക് വളരുന്നത്. പ്രമേയത്തുടർച്ചയുള്ള ആദ്യത്തെ മൂന്ന്‌ കഥകളെയും ആദ്യം പരിശോധിക്കാം.

ആനന്ദും എം മുകുന്ദനും

‘അണക്കെട്ടുക’ ളിൽ ജനനിബിഢമായ തീരമുള്ള നദിയും നദിക്കു കുറുകെ കെട്ടുന്ന പാലവും എന്ന പ്രതീകങ്ങളുണ്ട്. അതുവരെ കടത്തുകാരന്റെ പാട്ട്‌ കേട്ടുകൊണ്ട് നദി കടന്നുപോയ തീരവാസികൾ ഏറെ പ്രതീക്ഷിച്ചും പ്രയത്നിച്ചും ആധുനിക രീതിയിലുള്ള ഒരു പാലം നിർമിക്കുന്നു. അതോടെ പുതിയ യാന്ത്രിക സംസ്കാരത്തിൽ കടത്തുകാരന്റെ പാട്ടും മാനുഷികമായ പാരസ്പര്യവും നഷ്ടപ്പെടുന്നു. നദിക്കു കുറുകെയുള്ള പാലം ഇടശ്ശേരിയുടെ കുറ്റിപ്പുറം പാലം പോലെ ഇവിടെ യാന്ത്രിക സംസ്‌കാരത്തിന്റെ പ്രതീകമാണ്.

‘ഗംഗയിലെ പാലം’ എന്ന കഥയിലെത്തുമ്പോഴേക്കും നദിയും കുറുകെയുള്ള പാലവും എന്ന സങ്കൽപ്പം അടിസ്ഥാനപരമായ ഒരു മാറ്റത്തിന് വിധേയമാകുന്നുണ്ട്. നിരന്തരം പ്രവഹിക്കുന്ന ഗംഗാനദിയും അതിനു കുറുകെ പാലം കെട്ടാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ശിൽപ്പിയുമാണ് ഈ കഥയിലുള്ളത്. ശിൽപ്പി ഒരു നിർണായക പ്രശ്നത്തെ നേരിടുന്നു. ഒരു നിമിഷം ഒഴുകുന്ന പുഴയല്ല അടുത്ത നിമിഷം ഒഴുകുന്നത്. ഒരിക്കൽ തോന്നിയ സംശയമല്ല മനസ്സിലൂടെ അടുത്ത നിമിഷത്തിൽ കടന്നുപോകുന്നത്. രണ്ടു നിമിഷങ്ങൾക്കിടയിലെ മൗനത്തിൽ ശിൽപ്പി മരിക്കുകയും പുതുതായി ജനിക്കുകയും ചെയ്യുകയാണ്. അതിനാൽ പ്രശ്നം ഉന്നയിക്കുന്ന ആളും ഉത്തരം സ്വീകരിക്കുന്ന ആളും ഭിന്നരാണ്. സ്ഥിരമായ ഒരു സ്ഥിതിയോ വസ്തുവോ അല്ല താൻ, ചലിക്കുന്ന പ്രസ്ഥാനമാണ് എന്ന്‌ ശിൽപ്പി മനസ്സിലാക്കുന്നു. ഈ അറിവിന്റെ വെളിച്ചത്തിൽ വീണ്ടും തന്റെ പ്രയത്നം തുടരുന്ന ശിൽപ്പി താൻ പ്രസ്ഥാനവുമല്ല, ബോധം മാത്രമാണ് എന്ന അറിവിൽ എത്തിനിൽക്കുന്നു. തന്നിൽനിന്നും തന്നിലേക്ക് ഒഴുകുകയാണ് ഗംഗ. താൻ തന്നെയാണ് അതിന്റെ മറുതീരം. പ്രാപിച്ചു കഴിയുമ്പോഴേക്കും അക്കരെ വീണ്ടും ഇക്കരെയാകുന്നു. അതിനപ്പുറത്ത് മറികടക്കേണ്ടതായി ഒരു നദിയും എത്തിച്ചേരേണ്ടതായി ഒരു കരയും വീണ്ടും കാഴ്ചയാവുന്നു. സൃഷ്ടിച്ചു കഴിയുമ്പോഴേക്കും സൃഷ്ടിയെ വ്യർഥമാക്കിക്കൊണ്ട് പാലം വീണ്ടും തീരമായി, ഇക്കരെയായി മാറുന്നു.

പണിയാനൊരു പാലമുണ്ടായിരുന്നു, പണിയും നടന്നു, പക്ഷെ പണിക്കാരനില്ല എന്ന് ശിൽപ്പി മനസ്സിലാക്കി. നിരന്തരം ചലിക്കുന്ന കാലത്തിലാണ് തന്റെ അസ്തിത്വമെന്നും കാലത്തിൽനിന്നും ഭിന്നമായി ഒരു കർത്താവിനെയും സത്തയെയും സൃഷ്ടിക്കുക സാധ്യമല്ലെന്നുമുള്ള ആത്മബോധത്തിലാണ് കഥ അവസാനിക്കുന്നത്.

‘പ്രതിഷ്ഠയില്ലാത്ത മഹാക്ഷേത്ര’ത്തിലും കലാശിൽപ്പത്തിലൂടെ കാലത്തെ ബന്ധിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ശിൽപ്പിയുടെ പ്രയത്നത്തിന്റെ അർഥത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സംശയമാണ് പ്രമേയം. കൊട്ടാരം വിട്ട് ഏകനായി കാലത്തെ കീഴടക്കാനിറങ്ങിയിരിക്കുന്ന ഈ ശിൽപ്പിയിൽ ‘അഭയാർത്ഥികളി’ലെ ഗൗതമന്റെ ആദ്യ കൽപ്പനകൾ കാണാം. ചുറ്റിലും കെട്ടിയ കോട്ടകൾക്കിടയിൽ തന്റെ കൊട്ടാരത്തിൽ സ്വസ്ഥത ലഭിക്കാതെ രാജാക്കന്മാരുടെയും നഗരശിൽപ്പികളുടെയും ആൾക്കൂട്ടത്തെ ഉപേക്ഷിച്ചാണ് ഈ ശിൽപ്പി യാത്രയാവുന്നത്. “ഈ കടൽത്തീരത്തെ ഏകാന്തമായ മണൽപ്പരപ്പിൽ ശവപ്പറമ്പിൽ തന്നെ മറവുചെയ്ത് മുന്നോട്ടുപോകാൻ താൻ കാലത്തെ അനുവദിക്കുകയില്ല, കാലത്തെ കീഴടക്കണം” എന്ന പ്രതിജ്ഞയുമായി അന്വേഷണം ആരംഭിക്കുന്ന ശിൽപ്പിക്ക് വെളിപാട്‌ നൽകുന്നത് പാതയുടെ അറ്റത്ത് എവിടെയോ നിന്നെന്നപോലെ ഒത്തുതീർപ്പിനു വഴങ്ങാതെ പിടഞ്ഞുകരയുന്ന കുഞ്ഞിന്റെ ശബ്ദമാണ്. ആ ശബ്ദം സൃഷ്ടിയുടേതാണെന്ന് ശിൽപ്പിക്കു തോന്നുന്നു.

ഗംഗാനദി. ഹരിദ്വാരിൽ നിന്നുള്ള കാഴ്‌ച

ഈ കഥയിലെ പരിണാമത്തിന് ‘മരണസർട്ടിഫിക്കറ്റി’ലെ നിർവഹണവുമായി സാമ്യമുണ്ട്. യാത്രയുടെ അർഥം പുറത്തല്ല അകത്താണ് എന്നതായിരുന്നല്ലോ ആ നോവലിലെ ആഖ്യാതാവിന്റെ ബോധ്യം. ഇവിടെയാകട്ടെ കരയുന്ന കുഞ്ഞാണ് കാലത്തെ അതിലംഘിക്കുന്നത്. ഈ കുഞ്ഞ് ‘ആൾക്കൂട്ട’ത്തിൽ പ്രേമിന് മുന്നിലും പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നുണ്ട്. വസ്തുനിഷ്ഠലോകത്തിലല്ല ജൈവികലോകത്താണ് കാലം നിലനിൽക്കുന്നത് എന്ന ബോധ്യത്തിന്റെ ഈ നിമിഷം ആനന്ദിന്റെ ദാർശനികപരിണാമത്തിലെ നിർണായക വിച്ഛേദമാണ്.

പുറത്ത് മനുഷ്യനിരപേക്ഷമായി ഒഴുകുന്ന കാലമുണ്ട്. ഭൂമിയുടെ കറക്കം മാത്രമല്ല, ചരിത്രമെന്ന പേരിൽ നാം വ്യക്തിജീവിതത്തിൽനിന്ന് അകറ്റിനിർത്തുന്ന സംഭവപരമ്പരകളും ഈ കാലത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്.

അതേസമയത്ത് വ്യക്തിജീവിതത്തിന്റെ കൊച്ചനുഭവങ്ങളിലൂടെ നമ്മൾ കണ്ടെത്തുന്ന നമ്മുടെ അനുഭവത്തിന്റെ തലത്തിലുള്ള ഒരു കാലമുണ്ട്. നാം ആത്മനിഷ്ഠമായി അനുഭവിക്കുന്ന കാലം. ദൈനംദിന ജീവിതത്തിന്റെ കാലം. പുറത്തെ കാലത്തെയും അനുഭവത്തിന്റെ കാലത്തെയും രണ്ടായി പിരിച്ചു കാണുകയാണ് നമ്മുടെ പൊതുരീതി. അതുകൊണ്ടാണ് ജീവിതം എന്നുപറയുമ്പോൾ ചരിത്രത്തിൽ മുഴുവൻ നിലനിന്ന മനുഷ്യരുടെയും അവരുടെ ജീവിതത്തിന്റെയും ഒരു പശ്ചാത്തലവും അതിൽ തനിക്ക് വ്യക്തിയെന്ന നിലയിലുള്ള കാലവുമായി നാം വിഭജിച്ചു കാണുന്നത്; അവരുടെ അനുഭവത്തിന്റെ ബാക്കിയായി നാം നമ്മുടെ ജീവിതത്തെ കാണുന്നത്. അവർക്ക് ചെയ്യാൻ കഴിയാതെ പോയതൊന്നും നമുക്കും സാധ്യമല്ല എന്ന ‘ചരിത്രപാഠങ്ങൾ’ ഉണ്ടാകുന്നത്. അവരുടെ പരാജയത്തിൽനിന്ന് നാം ‘പാഠങ്ങൾ’ പഠിക്കുന്നത്.

ജനിച്ചുവീഴുന്ന ഓരോ ശിശുവും തന്റെ ആദ്യത്തെ കരച്ചിലിലൂടെ ഈ ‘യാഥാർഥ്യ’ത്തെയാണ് തള്ളിക്കളയുന്നത്. അഥവാ ഓരോ ശിശുവിന്റെയും ആദ്യത്തെ കരച്ചിൽ ‘യാഥാർഥ്യ’ത്തെ കീറിമുറിച്ചുകൊണ്ടാണ് പുറത്തുവരുന്നത്. അത് ചരിത്രത്തിൽനിന്നുള്ള ശിശുവിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യ പ്രഖ്യാപനമാണ്. ചരിത്രഭാരങ്ങളില്ലാത്ത തികച്ചും പുതിയതായ ഒരു ജീവിതം ശിശുവിനു മുമ്പിൽ തുറന്നുകിടക്കുന്നു.

ഒരേസമയം ആവർത്തിക്കപ്പെടുകയും ആവർത്തിക്കപ്പെടാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ജീവിതത്തിന്റെ സവിശേഷതയാണ് ജനിച്ചുവീഴുന്ന കുഞ്ഞ് പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത്. പുറത്തുനിന്നു നോക്കിയാൽ അത് ആവർത്തനമാണ്. അകത്ത് അത് എന്നും പുതിയതായിരിക്കുന്നു.

ഇങ്ങനെ ജൈവചലനത്തിൽ കാലത്തെ ദർശിച്ച ശിൽപ്പി കാലം തന്റെ പുറത്തല്ല അകത്താണെന്ന്‌ മനസ്സിലാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. കാലം യാത്രയായതിനാൽ അതിനെ ബന്ധിക്കാനാവില്ല എന്നും യാത്രയെ പിടിച്ചുകെട്ടാൻ തുനിയുന്നവൻ യാത്രക്കാരനല്ലാതാവുന്നു എന്നും ശിൽപ്പി അറിയുന്നുണ്ട്. തന്നെ തേടാത്തവരെ അനുഗ്രഹിക്കുകയും തന്നെ അന്വേഷിച്ചവരെ പീഡിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ദേവതയാണ് കാലമെന്ന് അയാൾ സങ്കൽപ്പിക്കുന്നു. വനാന്തരത്തിലെ അബോധരും തൃപ്തരുമായ മൃഗങ്ങളിൽ അശാന്തി സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ട് കാലം ഉദയംകൊള്ളുന്നു എന്നു പറയുന്നുണ്ട്. ഇവിടെ കാലത്തെ ഒരേസമയം ജൈവബോധമായി കാണുകയും അതിനെ അതൃപ്തിയെന്ന വികാരവുമായി സമന്വയിപ്പിക്കുകയുമാണ്. കാലബോധം ജൈവബോധവും സ്വാതന്ത്ര്യവും അശാന്തിയുമാണ്. അന്വേഷണത്തിന്റെയും മുമ്പോട്ടുപോക്കിന്റെയും പ്രേരണയാണത്.

കൊണാർക്ക്‌ സൂര്യക്ഷേത്രം

ആധുനികതയിൽനിന്നും ഉത്തരാധുനികതയുടെ മുമ്പിലെ ‘പുതിയ യാഥാർഥ്യ’ ങ്ങളിൽനിന്നും വ്യത്യസ്തമായ പരിസരത്തിലേക്ക് ആനന്ദ് നടന്നുനീങ്ങുന്നത് ഈ കഥയിലൂടെയാണ്. ആത്മപൂജയിൽ അഭിരമിച്ച് തങ്ങളെത്തന്നെ അനുകരിച്ചാണ് കലാപ്രസ്ഥാനമെന്ന നിലയിൽ ആധുനികത (ആധുനികതാവാദം) അസ്തമിച്ചത്. ഉത്തരാധുനികരാകട്ടെ സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന സങ്കൽപ്പം തന്നെ ഇനി സാധ്യമല്ല എന്ന രീതിയിൽ ‘യാഥാർഥ്യ’ങ്ങളുടെ ഒരു ഘടന നിർമിച്ചെടുത്തു. ആഗോള രാഷ്ട്രീയ സംഭവവികാസങ്ങളും പുതിയ മാധ്യമസംസ്കാരവും അതിന് താങ്ങായി നിന്നു. പുതുതായി ജനിച്ചുവീഴുന്ന ഓരോ ശിശുവിന്റെയും കരച്ചിൽ പോലെ സ്വാഭാവികവും നിരന്തരം നവീകരിക്കപ്പെടുന്നതുമാണ് സ്വാതന്ത്ര്യം. അതിനെ പിന്തുടരുന്ന തന്റെ കലാജീവിതത്തിന്റെ ഏകാന്തതയെത്തന്നെയാണ് നഗരശിൽപ്പികളുമായി വ്യത്യസ്‌തത പുലർത്തുന്ന ഈ കഥയിലെ ശിൽപ്പി പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നത്.

ചലനാത്മകമായ കാലത്തെ നിഷേധിക്കുമ്പോൾ താനും സ്വയമൊരു ശിൽപ്പമായി മാറുന്നു. കാലബോധം ജൈവികമായതിനാൽ അതില്ലാത്ത ഏതു ശിൽപ്പിയുടെയും സൃഷ്ടി വ്യർഥമാണ്. അവയൊക്കെ ശ്മശാന ശിൽപ്പങ്ങളാണ്. തേടിപ്പോയവരാരും കാലത്തെ കണ്ടെത്തിയിട്ടില്ല, കാലം ഉള്ളിൽ അവതരിച്ചവരേ അതിനെ തേടിപ്പോയിട്ടുള്ളൂ എന്നു ദർശിക്കുന്നിടത്ത് കാലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഉത്കണ്ഠ ജീവന്റെ വെളിപാടും സ്വാതന്ത്ര്യബോധത്തിന്റെ പര്യായവുമായാണ് ശിൽപ്പി കാണുന്നത്.

സ്വയം ഒരു ശിൽപ്പത്തിൽ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതോടെ കാലം ബന്ധിതമാകുന്നു, ചലനം തടയപ്പെടുന്നു. അതിനാൽ തിരിയുന്ന ചക്രത്തെ കൊത്തിവച്ചുകൊണ്ടാണ് തന്റെ അകക്കാഴ്ചയെ ശിൽപ്പി പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നത്. ആവർത്തിക്കപ്പെടുകയും വിച്ഛേദിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നതിന്റെ പ്രതീകമാണത്. പ്രതീക്ഷയുടെ സൂര്യാഭിമുഖമായി അതു മുന്നോട്ടു നീങ്ങുന്നു. ഇവിടെ പ്രതിഷ്ഠയില്ലാത്ത മഹാക്ഷേത്രമെന്നുള്ളത് ഒരു ‘യാഥാർഥ്യ’ത്തിലും തടഞ്ഞുനിൽക്കാതെ മുന്നോട്ടുപോവുന്ന മനുഷ്യബോധം തന്നെയാകുന്നു. ഒരു പ്രതിഷ്ഠയിലും അവസാനിക്കാത്ത മനുഷ്യന്റെ ചരിത്രമാകുന്നു. സ്വയം ഒരു പ്രതിഷ്ഠയായി മാറാൻ വിസമ്മതിക്കുന്ന എഴുത്തുകാരന്റെ സ്വത്വവുമാണത്.

കൊണാർക്കിലെ സൂര്യക്ഷേത്രമാണ് പ്രതിഷ്ഠയില്ലാത്ത മഹാക്ഷേത്രത്തിന്റെ മാതൃക. ബുദ്ധസംസ്കാരത്തിന്റെ പരിസരഭൂമിയാണത്.

കലയുടെ ഘട്ടം കഴിഞ്ഞ് തത്വചിന്തയുടെ ഘട്ടത്തിലേക്ക് ചരിത്രം പ്രവേശിച്ചു കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു എന്ന ഹെഗലിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിനെ ഇവിടെ കലാശിൽപ്പത്തിൽത്തന്നെ തത്വചിന്ത കണ്ടെത്തിക്കൊണ്ട് മറികടക്കുകയാണ് ആനന്ദ്. ശിൽപ്പി ഏതെങ്കിലും പ്രതിഷ്ഠയിൽ അവസാനിക്കുന്നയാളല്ല, നിരന്തരം തന്നെത്തന്നെ നിഷേധിക്കുകയാണയാൾ. പ്രതിഷ്ഠയായി അവസാനിക്കാത്ത കലാകാരന്റെ, തത്വചിന്തകന്റെ അന്വേഷണ യാത്രയാണത്. അയാൾ കാലം തന്നെയായി മാറുന്നു. കാലം അയാളിലൂടെയാണ് മാനുഷികതയിലേക്ക് കടന്ന് ജൈവികമായും സാമൂഹ്യമായും സാക്ഷാത്കരിക്കപ്പെടുന്നത്.

സനാതനമായ എല്ലാറ്റിനെയും അത് നിഷേധിക്കുന്നു. നിശ്ചലമായ സനാതനധർമത്തിനു പകരം ചലനാത്മകമായ ചക്രത്തെയാണത് കണ്ടെത്തുന്നത്. കാലമായിരിക്കെത്തന്നെ അത് ധർമവുമാണ്, ധർമചക്രം. നൈതികബോധമായി പരിണമിച്ച കാലബോധമാണത്.

ആനന്ദ്‌ ഫോട്ടോ: കെ ആർ വിനയൻ

കാലത്തെ, ചലനത്തെ അടിസ്ഥാനമായി അംഗീകരിക്കുന്നതു വഴിയാണ് ബുദ്ധതത്വം സനാതന ധർമത്തിന്റെ അടിവേരിളക്കുന്നത്. സനാതനധർമത്തിന്റെ മാത്രമല്ല, എല്ലാ മതങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തെയും അത് അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്നു. ആനന്ദിൽ അത് സ്തംഭനാവസ്ഥയിലിരിക്കുന്ന വ്യക്തിയെയും സ്തംഭിച്ചുനിൽക്കുന്ന രാഷ്ട്രത്തെയും പ്രസ്ഥാനങ്ങളെയും പുതുക്കാൻ ആവശ്യപ്പെടുന്ന ദർശനമായി പരിണമിക്കുന്നുണ്ട്. പുതുക്കപ്പെടാത്ത ദൈവങ്ങൾ പിശാചുക്കളായി മാറും എന്ന ആനന്ദിന്റെ പിൽക്കാല നോവലുകളിലൊന്നായ ‘അപഹരിക്കപ്പെട്ട ദൈവങ്ങളി’ൽ പറയുന്നുമുണ്ട്.

പ്രതിഷ്ഠയിൽ, ശിൽപ്പത്തിൽ ചെന്നവസാനിക്കുക എന്നതിനർഥം ജീവിതത്തിന് ഒരു സത്ത സങ്കൽപ്പിക്കുക എന്നാണ്. മുൻകൂട്ടിയുള്ള സത്തയെ നിരാകരിക്കുന്നതു വഴിയാണ് ഓരോ വ്യക്തിയുടെയും അസ്തിത്വം അർഥപൂർണമാകുന്നത്. അസ്തിത്വം സത്തയ്‌ക്കു മുമ്പ് (existence precedes essence) എന്ന് ഴാങ് പോൾ സാർത്ര്‌ പറയുന്നത് ഈ അർഥത്തിലാണ്. എന്നാൽ അസ്തിത്വവാദികൾ സത്തയെ നിരാകരിച്ച് എത്തിച്ചേരുന്നത് ജീവിതം അസംബന്ധമാണ് എന്ന സിദ്ധാന്തത്തിലാണ്. തന്റെ രചാനാജീവിതത്തിന്റെ തുടക്കംമുതൽ ഒടുക്കംവരെ ആനന്ദ് അസംബന്ധതയെയും അർഥശൂന്യതയും ആഘോഷിക്കുന്ന മട്ടിലുള്ള അസ്തിത്വവാദത്തെ എതിർക്കുന്നുണ്ട്. (സാർത്രിനെ ആധുനികതാവാദ നിരൂപകർ മലയാളത്തിൽ അവതരിപ്പിച്ചത് അരാഷ്ട്രീയമായിട്ടാണ് എന്നതുകൂടി ചേർത്തുവായിക്കണം). ഇതിലേക്ക് പിന്നീടുവരാം.

1975‐ൽ എഴുതിയ ‘അഭയാർത്ഥികൾ’ എന്ന കഥ 1971‐ലെ അഭയാർഥിപ്രവാഹത്തെയാണ് പ്രത്യക്ഷതലത്തിൽ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നത്. താൻ ജനിച്ചുവീണ സ്ഥലത്തെയും ജനങ്ങളെയും ഉപേക്ഷിച്ച് ഓടിപ്പോകാൻ അഭയാർഥിയെ നിർബന്ധിക്കുന്ന സാഹചര്യമേതാണ് എന്ന അന്വേഷണമാണ് ഈ കഥ. അഭയാർഥികളായി ഓടിപ്പോകാതെ ബംഗ്ലാദേശിന്റെ മണ്ണിൽ ഉറച്ചുനിന്ന് ചെറുത്തുനിൽപ്പ്‌ തുടരുന്നുണ്ട് ആ രാജ്യത്തെ പോരാളികൾ. അവരെ സഹായിക്കാൻ ചെല്ലുന്ന ഇന്ത്യൻസംഘവും അവിടത്തെ പ്രൊഫസറും തമ്മിൽ അഭയാർഥിത്വത്തെ സംബന്ധിച്ച സംവാദം നടക്കുന്നു. അഭയാർഥി തന്റെ അഭയം മറ്റൊരു സ്ഥലത്തിലും മറ്റൊരു കാലത്തിലുമാണ് എന്നാണ് കരുതുന്നത്. പടയാളിയാകട്ടെ അഭയം കണ്ടെത്തുന്നത് സ്വന്തം സ്ഥലത്തിലും സ്വന്തം കാലത്തിലുമാണ് എന്ന് പ്രൊഫസർ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. 1971‐ൽ ബംഗ്ലാദേശിലെ ജനതയെ സഹായിച്ച ഇന്ത്യൻ യുവാക്കൾ അടിയന്തരാവസ്ഥാ കാലഘട്ടത്തിൽ സ്വയം അഭയാർഥികളായി മാറി എന്ന ദർശനമാണ് ഈ കഥയെ ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യത്തിൽ പ്രസക്തമാക്കിയത്. മനുഷ്യാവസ്ഥയുടെ തന്നെ ആത്യന്തികമായ അന്വേഷണത്തിന്റെ അർഥത്തിലേക്ക് വികസിച്ചുകൊണ്ട് ഈ കഥ ‘അഭയാർത്ഥികൾ’ എന്ന നോവലിന് വഴിമാറുന്നു. ഗംഗാതീരം അഭയാർഥിത്വത്തിനുള്ള വിവിധ ഉത്തരങ്ങൾ അന്വേഷണ സ്ഥലവുമാകുന്നു.

നദിയെ ഹെർമൻ ഹെസ്സെയുടെ ‘സിദ്ധാർത്ഥ’യിൽ ജീവിതപ്രവാഹത്തിന്റെ പ്രതീകമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. ബ്രാഹ്മണയുവാവിന്റെ ജ്ഞാനോദയത്തിനുള്ള അന്വേഷണമാണത്. ഹെൻറി ബെർഗ്സന്റെ ആത്മനിഷ്ഠമായ കാലസങ്കൽപ്പം അവിടെയുണ്ട്. ‘അഭയാർത്ഥികളി’ലാകട്ടെ അത് തൊഴിലാളിയായ ഗൗതമനു മുമ്പിലുള്ള സാമൂഹ്യമോചനത്തിന്റെ പ്രശ്നം കൂടിയാണ്. ഗംഗാനദി തന്നെ വലിയ നോവലുകൾക്ക് പശ്ചാത്തലമായിട്ടുണ്ട്. സ്വാതന്ത്ര്യപൂർവ ഇന്ത്യയെ പശ്ചാത്തലമാക്കിയെഴുതിയ മനോഹർ മൽഗോങ്കറുടെ ‘ഗംഗയിലെ വളവ്‌’ എന്ന നോവൽ വിഭജനത്തിലേക്കെത്തിച്ചേർന്ന ഇന്ത്യനവസ്ഥയെ സംബോധന ചെയ്യുന്നതാണ്. ‘അഭയാർത്ഥികൾ’ പ്രത്യക്ഷ ചരിത്രപാഠത്തിനപ്പുറം അസ്തിത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന പ്രശ്നങ്ങളിലേക്ക് വ്യാപിക്കുന്നു. ഹെ

ൻറി ബെർഗ്സന്റെ കാലസങ്കൽപ്പത്തിൽ നിന്ന് ഗിൽ ദെല്യൂസിന്റെ കാലസങ്കൽപ്പത്തിലേക്കുള്ള പരിവർത്തനത്തിന്റെ സമാന്തരത ആനന്ദിൽനിന്ന് കണ്ടെടുക്കാനാവും. കാലത്തിൽ കൊത്തുന്ന ശിൽപ്പിയല്ല ആനന്ദിന്റേത്; കാലത്തെ കൊത്തുന്ന ശിൽപ്പിയാണ്. ‘അഭയാർത്ഥികളി’ൽ ഈ ശിൽപ്പി ഗൗതമനാണ്.

ഗംഗയുടെ പ്രവാഹത്തെക്കുറിച്ച് മഹേശും സുമനുമായി ചർച്ച ചെയ്യുന്ന ഗൗതമന് അതിന്റെ ഇരുകരകൾ സമന്വയിപ്പിക്കപ്പെടേണ്ട ഒരു സമസ്യയായിത്തീരുകയാണ്. ഗൗതമനും മഹേശും സുമനും ഗംഗയെ കാണുന്നത് വ്യത്യസ്‌ത തരത്തിലാണ്. ചരിത്രം എത്ര മാറിയിട്ടും മാറാൻ കൂട്ടാക്കാത്ത ഇന്ത്യൻ ജനതയുടെ ജീവിതദൈന്യത എന്ന അർഥത്തിൽ ഗംഗയെ അവർ പൊതുവെ പങ്കിടുന്നു. ഈ ഗംഗയെ വഴിമാറ്റി ഭൗതികമായ സുഖസമൃദ്ധിയിലേക്ക് ഒഴുക്കാമെന്നതാണ് മഹേശിന്റെ അഭിപ്രായം. സുമനാകട്ടെ വിപ്ലവത്തിന്റെ പുതിയ ഗംഗയെ ആവാഹിച്ചു കൊണ്ടുവരാനാണ് ശ്രമിക്കുന്നത്. വഴിമാറിയൊഴുകുന്ന ഗംഗയും ഇരുകരകളോട്‌ കൂടിയതായിരിക്കും. ദാരിദ്ര്യത്തിന്റെയും സമ്പന്നതയുടെയും ഇരുകരകൾ. അടിമത്തത്തിന്റെയും അധികാരത്തിന്റെയും ഇരുകരകൾ. ഗംഗയുടെ പോഷകനദിയായ ഫാൽഗുവിന്റെ തീരത്ത് ഇരുന്ന സിദ്ധാർത്ഥൻ അതിന്റെ ഒരു കരയിൽ അധികാര പ്രമത്തമായ രാജപഥങ്ങളും ക്ഷേത്രവിഹാരങ്ങളും വിദ്യാപീഠങ്ങളുമാണ് കണ്ടത്. മറുകരയിൽ ദുഃഖവും രോഗവും വാർധക്യവും മരണവും.

‘സൂര്യചക്രം’‐ ആനന്ദിന്റെ ശിൽപ്പം

ഇരുകരകളെ സമന്വയിപ്പിക്കാനുള്ള ഗൗതമന്റെ ശ്രമത്തിൽനിന്നാണ് ഗംഗാതീരങ്ങൾ പ്രജ്ഞയുടെയും കരുണയുടെയും അർഥങ്ങൾ ആവാഹിക്കുന്നത്. പ്രജ്ഞ ചിന്തയെയും കരുണ അതിന്റെ സാമൂഹ്യമായ സാഫല്യത്തെയും പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു. ആത്മനിഷ്ഠതലത്തിൽ കാണുമ്പോൾ സ്ഥലവും കാലവും ചിന്തയുടെ സൃഷ്ടിയാണ്. സ്വസ്ഥലം വിട്ട് അന്യദേശങ്ങളിലേക്ക് അഭയാർഥികളായി പോകുന്നതുപോലെ സ്വന്തം കാലം ഉപേക്ഷിച്ച് മറ്റൊരു കാലത്തെ സ്വപ്നം കണ്ടും മനുഷ്യന്‌ ജീവിക്കാം. ഈ അഭിയാനം മനുഷ്യൻ പ്രജ്ഞയിലൂടെയാണ് നടത്തുന്നത്. അങ്ങനെ മറ്റൊരു കാലത്തിലും സ്ഥലത്തിലും സുരക്ഷ തേടിയുള്ള അഭയാർഥിയുടെ യാത്രയും പ്രജ്ഞയിലൂടെ മറുകര എത്താനുള്ള ബുദ്ധന്റെ അന്വേഷണവും ഒന്നായിത്തീരുന്നു.

പ്രജ്ഞാലോകത്തിന്റെ മറുകര കണ്ടെത്താനുള്ള ശ്രമം ബുദ്ധനെ പ്രാപഞ്ചികാനുഭവത്തെ അതിവർത്തിക്കാനുള്ള നിർവാണസങ്കൽപ്പത്തിലേക്കാണ് എത്തിച്ചത്. എന്നാൽ പ്രജ്ഞവഴി നിർവാണത്തിലൂടെ പ്രാപഞ്ചികാനുഭവത്തെ അതിവർത്തിക്കുന്നതിനൊപ്പം തന്നെ കരുണവഴി മനുഷ്യസമുദായത്തിലേക്കു തിരിച്ചുവരിക എന്ന ദർശനവും ബുദ്ധമതത്തിലുണ്ട്. പ്രജ്ഞ എങ്ങനെയാണ് വളർന്ന് കരുണയായി മാറുന്നത് എന്നു വിശദീകരിക്കാൻ ബുദ്ധന്‌ കഴിഞ്ഞില്ല. പ്രജ്ഞയിൽനിന്നും കരുണയിലേക്ക് ഒരു പാലമുണ്ട്. ആ പാലം എന്താണ് എന്നന്വേഷിക്കുകയാണ് ഗംഗയിലെ പാലത്തിലെ ശിൽപ്പിയും ഗംഗയ്ക്കു കുറുകെ ബാരേജു നിർമിക്കുന്ന തൊഴിലാളിയായ ഗൗതമനും. അകലങ്ങളിൽ അഭയം തേടുന്ന അഭയാർഥിയും അന്വേഷിക്കുന്നത് ഇതുതന്നെയാണ്.

വ്യക്തിയുടെ ആന്തരികമായ അനുഭവവും സമൂഹത്തിന്റെ പൊതുവായ അഭയസങ്കൽപ്പവും ഒന്നായിത്തീരുകയാണ് ഇവിടെ. സമൂഹം അഭയം അന്വേഷിക്കുന്നത് അതിന്റെ പ്രതീക്ഷകളിലൂടെയാണ്. ഓരോരിക്കലും പൂർത്തീകരിക്കപ്പെടുകയും പിന്നീട് ലക്ഷ്യം തെറ്റി പരാജയപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന വിപ്ലവങ്ങൾ തന്നെയാണ് ഈ അഭയസ്ഥാനം. വിപ്ലവം സമഗ്രമായ അഭയമാണ്. എല്ലാ ആശങ്കകളും എന്നേക്കുമായി അകറ്റുന്നതും എല്ലാ ആശകളെയും എന്നേക്കുമായി നിറവേറ്റുന്നതുമാണത്. പക്ഷെ ഓരോരിക്കലും അഭയത്തിലേക്കുള്ള ഈ യാനം പൂർത്തിയാക്കപ്പെട്ട ശേഷം ലക്ഷ്യം തെറ്റി പഴയ പടിയാകുന്നു. വീണ്ടും സങ്കൽപ്പങ്ങളുടെ മറുകര സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നു. മറ്റൊരു പ്രതീക്ഷയുടെ കാലദൈർഘ്യം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു. ആന്തരികവും ബാഹ്യവും വൈയക്തികവും സാമൂഹ്യവുമായ വിമോചനത്തിന്റെ ഈ പ്രമേയമാണ് ‘അഭയാർത്ഥികളി’ൽ നിർവഹണത്തിലെത്തുന്നത്.

തന്റെ പ്രജ്ഞയിൽനിന്നും മറ്റു മനുഷ്യരിലേക്ക് കരുണയുടെ പാലം സൃഷ്ടിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്തോറും നാം നിമിഷംപ്രതി മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയനാകുന്നു, അതിനാൽ തന്റെ ശ്രമം പൂർത്തീകരിക്കാൻ കഴിയുന്നതല്ല എന്ന്‌ ശിൽപ്പിക്കറിയാം. ഗംഗാതീരത്ത് പുതിയ സംസ്കാരത്തിന്റെ പാലത്തിനു വേണ്ടി കുഴിക്കുന്തോറും വീണ്ടും വീണ്ടും പഴയ കാലങ്ങളിൽ ഇതുപോലെ സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുകയും മണ്ണിനടിയിലായി വിസ്മരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്ത സംസ്‌കാരത്തിന്റെ തകർന്നടിഞ്ഞ അവശിഷ്ടങ്ങളിലാണ് ഗൗതമന്റെ മൺവെട്ടി ചെന്നു മുട്ടുന്നത്.

കാലത്തിലൂടെ അർഥശൂന്യമായേക്കാവുന്ന സ്വന്തം പ്രയത്നത്തിന്റെ പ്രസക്തിയെക്കുറിച്ചുള്ള ചിന്ത ഗൗതമനിൽ കടന്നുവരുന്നു. ഒടുവിൽ ഗൗതമനു മുമ്പിൽ രണ്ടു വഴികളാണ് ബാക്കിയായത്. എത്രയോ സംസ്കാരങ്ങൾ ഉയരുകയും കൊഴിയുകയും ചെയ്ത ഭൂമിയിലാണ് താൻ മൺവെട്ടിയുമായി പ്രയത്നിക്കുന്നത്. കണ്ടുകിട്ടുന്നതെല്ലാം തന്നെപ്പോലെ ഇവിടെ ജീവിച്ചിരുന്ന മനുഷ്യരുടെ അസ്ഥികൂടവും പഴയ സംസ്കാരത്തിന്റെ അവശിഷ്ടങ്ങളുമാണ്. തന്റെ ചരിത്രവും താൻ സൃഷ്ടിക്കുന്ന മൂല്യങ്ങളും ഇതുപോലെ മണ്ണിൽ ലയിച്ചുചേരാനുള്ളതാണ്. ചരിത്രത്തിൽനിന്നുകൊണ്ട് അക്കരെ ലക്ഷ്യമാക്കി ബാരേജു കെട്ടുന്ന തന്റെ പ്രയത്നം തുടരണമോ അതോ സ്വന്തം ചുമടുമായി മറുതീരത്ത് കണ്ണുനട്ട്‌ നിൽക്കുന്ന ആയിരക്കണക്കിന് അഭയാർഥികൾക്കൊപ്പം പരാജയം സമ്മതിച്ച് ഇക്കരെത്തന്നെ നിലകൊള്ളണമോ എന്ന ചോദ്യത്തിലാണ് അവസാനമായി ഗൗതമൻ എത്തിപ്പെട്ടത്.

ആനന്ദ്‌, പി പവിത്രൻ, കേളി രാമചന്ദ്രൻ

മറ്റൊരു സ്ഥലത്തിലും കാലത്തിലുമുള്ള അഭയം അകന്നുപോകുന്ന മരീചികയാണ്. അത് ഒരിക്കലും യാഥാർഥ്യമാകാത്ത സങ്കൽപ്പം മാത്രമാണ്. തന്റെ അഭയം മറ്റൊരിടത്തല്ല, മറ്റൊരു കാലത്തിലുമല്ല, തൊട്ടുമുമ്പുള്ള സ്ഥലത്തിലും കാലത്തിലുമാണ് എന്ന് ഗൗതമൻ ദർശിക്കുന്നു. ഈ സ്ഥലവും കാലവും വിട്ട് എങ്ങോട്ടും പോകാനില്ല. ഓരോ നിമിഷവും പൂർത്തിയാകുന്ന പാലം അടുത്ത നിമിഷത്തിൽ വീണ്ടും ഇക്കരെയായി മാറിക്കൊള്ളട്ടെ, എങ്കിലും ഈ പ്രയത്നത്തിലാണ് സാഫല്യം.

തന്റെ മുന്നിലെ സമസ്യക്കു ഗൗതമൻ കണ്ടെത്തുന്ന ഉത്തരം ‘ഗംഗയിലെ പാലം’ എന്ന കഥയിൽനിന്ന് ‘അഭയാർത്ഥികൾ’ എന്ന നോവലിലേക്കുള്ള ആനന്ദിന്റെ ദാർശനിക പരിണാമത്തെ കുറിക്കുന്നു. നിരന്തരം മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന പ്രസ്ഥാനവും ബോധവുമാണ് താൻ, മറുതീരം താൻ തന്നെയാണ് എന്ന തന്നിൽ പൂർണമായ ഉത്തരമാണ് ‘ഗംഗയിലെ പാല’ത്തിൽ ശിൽപ്പി കണ്ടെത്തിയത്. നോവലിൽ ഈ ദർശനം തന്നിൽനിന്ന് അപരനിലേക്കും വർത്തമാനത്തിൽനിന്ന് ഭാവിയിലേക്കും അഭയാർഥിയിൽനിന്ന് പടയാളിയിലേക്കുമുള്ള പരിവർത്തനമായി വികസിക്കുന്നു. “താൻ സ്ഥിതിയല്ല, വസ്തുവല്ല, പ്രയാണവുമല്ല, പ്രയത്നമാകുന്നു” എന്ന ഉത്തരത്തിലൂടെ ഗൗതമൻ ജഡത്വത്തിൽനിന്ന് ചൈതന്യത്തിലേക്കും ചിന്തയിൽനിന്ന് പ്രവൃത്തിയിലേക്കും നീങ്ങുന്നു. പ്രജ്ഞയും കരുണയും അസ്‌തിത്വവും ചിന്തയും സമന്വയിക്കപ്പെടുന്നത് പ്രയത്നത്തിലൂടെയാണ് എന്ന അറിവുനേടിയ ഗൗതമനെന്ന ശിൽപ്പി ഒരിക്കലും തീരാത്തതാണെന്ന ബോധ്യത്തോടുകൂടിത്തന്നെ പാലത്തിന്റെ പണി ആരംഭിക്കുന്നു. തന്നിൽനിന്നും സ്വന്തം അധ്വാനോപകരണങ്ങളിലേക്കും കറുത്ത മണ്ണിലേക്കും ഉണരുകയാണ് ഗൗതമൻ.

ചിന്തയും വിമർശനാവബോധവും കൊണ്ട് പ്രകൃതിയിൽനിന്നും സമൂഹത്തിൽനിന്നും വേറിടുന്ന മനുഷ്യവ്യക്തിയുടെ മുമ്പിൽ ഉയർന്നുവരുന്ന സ്ഥലകാലങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള സമസ്യയുടെ ഉത്തരമാണിത്. കാലത്തിലൂടെയും സ്ഥലത്തിലൂടെയും സാങ്കൽപ്പികമായി അഭിയാനം ചെയ്യുന്നവൻ മണ്ണിലേക്കും സ്വന്തം സമൂഹത്തിലേക്കും പ്രകൃതിയിലേക്കും അധ്വാനത്തിലൂടെ തിരിച്ചെത്തേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. പ്രജ്ഞയിൽനിന്ന് കരുണയിലേക്കുള്ള പാലം അധ്വാനമാണ്, ബോധപൂർവമായ പ്രയാഗമാണ്.

സമൂഹചരിത്രത്തിലെ വൈരുധ്യം പരിഹരിക്കപ്പെടുന്നതും ഇങ്ങനെ തന്നെയാണ്. ദാരിദ്ര്യത്തിന്റെയും സമ്പന്നതയുടെയും ഗ്രാമീണതയുടെയും നാഗരികതയുടെയും വൈരുധ്യം പരിഹരിക്കുന്നതിനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ ചരിത്രത്തിൽ എപ്പോഴും തിരിച്ചടി നേരിടുന്നു. വിപ്ലവം നടത്തുന്ന മനുഷ്യരും അതിനു ശേഷം അധികാരം കയ്യാളുന്ന മനുഷ്യരും ഒന്നല്ല. ഒരു നിമിഷം ഒഴുകുന്ന നദിയല്ല അടുത്ത നിമിഷം ഒഴുകുന്നത്. ഒരേ മനുഷ്യരുടെ തന്നെ ഭാവമാറ്റങ്ങളിലൂടെ പുതിയ മനുഷ്യരുടെ വന്നുചേരലിലൂടെ പുതിയ കുഞ്ഞുങ്ങളുടെ കരച്ചിലിലൂടെ ചരിത്രം നിരന്തരം വിച്ഛേദിക്കപ്പെടുന്നു. ഈ യാഥാർഥ്യം അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ടുതന്നെ വ്യക്തിക്കുള്ളിൽ നിലനിൽക്കുന്ന ചരിത്രവൈരുധ്യങ്ങളെ തിരിച്ചറിയുകയാണ് ഇവിടെ ആനന്ദ്. ചരിത്രത്തിന്റെ തുടർച്ചകളെ അംഗീകരിക്കുമ്പോൾ തന്നെ അതിലെ മാനുഷികമായ വിച്ഛേദങ്ങൾ കണ്ടെത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. ലൈബ്രറിക്കു തീപിടിക്കുമ്പോളെന്ന പോലെ ഒന്നിച്ചു കത്തിച്ചാമ്പലാകുന്ന മൂല്യങ്ങൾ, വ്യക്തിക്കുള്ളിൽത്തന്നെ സംഭവിക്കുന്ന വിച്ഛേദങ്ങൾ. ഈ തിരിച്ചറിവ് സ്ഥലകാലങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ധാരണകളെ തിരുത്തിയെഴുതുന്നു. സ്വന്തം സ്ഥലത്തിൽനിന്നും കാലത്തിൽനിന്നും അഭയം തേടുകയല്ല, അവിടെ നിന്നുകൊണ്ട് മറ്റു സ്ഥലങ്ങളിലേക്കും മറ്റൊരു കാലത്തിലേക്കുമുള്ള പാലം പണിയുകയാണ് വേണ്ടത്.

മണ്ണിലേക്കും സമൂഹത്തിലേക്കുമുള്ള അധ്വാനം വഴിയുള്ള ഈ തിരിച്ചുവരവ് സംഭവിക്കാത്തിടത്തോളം മനുഷ്യൻ അഭയാർഥി തന്നെ. ഗൗതമൻ മുന്നിൽ കാണുന്ന കറുത്ത മണ്ണ് ഹരിതാഭമായ ഈ ബോധ്യത്തിന്റെ സൂചനയാണ്. ജീവന്റെയും പ്രയത്നത്തിന്റെയും പ്രയത്നസാഫല്യത്തിന്റെയും പ്രതീകമാണ് ഈ പച്ചപ്പ്. ഇവിടെ ആധുനികതാവാദഘട്ടത്തിൽ അസ്തിത്വവാദവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ആനന്ദിനെ വിലയിരുത്തിയതിന്റെ ശരിതെറ്റുകൾ കൂടി പരിശോധിക്കാം.

ഞാൻ ചിന്തിക്കുന്നു, അതിനാൽ ഞാൻ ഉണ്ട് എന്ന പതിനേഴാം നൂറ്റാണ്ടിലെ റെനെ ദക്കാർത്തിന്റെ പ്രഖ്യാപനത്തോടെയാണ് ആധുനികമായ അഹംബോധം പാശ്ചാത്യ ചിന്തയിൽ രൂപപ്പെട്ടതെന്നാണ് തത്വചിന്താ ചരിത്രം രേഖപ്പെടുത്തിവരുന്നത്. ശുദ്ധവും തന്നിലടങ്ങിയതുമായി സങ്കൽപ്പിക്കപ്പെട്ട ഈ അഹത്തെ സ്വാംശീകരിച്ചും വിമർശിച്ചുംകൊണ്ടാണ് എല്ലാതരം സാമൂഹ്യവിപ്ലവസങ്കൽപ്പങ്ങളും തുടർന്ന് രൂപപ്പെട്ടത്. ജർമൻ പ്രത്യയശാസ്‌ത്രത്തിൽ മാർക്സ് ഈ അഹത്തെ സാമൂഹ്യമായ നിർമിതിയായി തിരിച്ചറിഞ്ഞുകൊണ്ടാണ് മുൻകാല തത്വചിന്തയുമായി കണക്കുതീർത്തത്. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലും ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലും ഫ്രാൻസ് ബ്രെന്റാനോവിലൂടെയും എഡ്മണ്ട് ഹുസ്സേളിലൂടെയും പ്രതിഭാസ വിജ്ഞാനീയത്തിന്റെ വഴിയിലൂടെ കടന്നുവരുമ്പോൾ അത് ഉദ്ദേശ്യ (intention)മുള്ള അഹമായി. സിഗ്മണ്ട് ഫ്രോയ്ഡിലെത്തിയപ്പോൾ അത് കാമനകളാൽ പിളർക്കപ്പെട്ട അഹമായി.

സർറിയലിസം വരെയുള്ള പാശ്ചാത്യ ആധുനികതാവാദ സൃഷ്ടികളിൽ മാർക്സിന്റെയും നീഷെയുടെയും ഫ്രോയ്ഡിന്റെയും സ്വാധീനം പ്രകടമാണ്. എന്നാൽ ഈ ചിന്തകരെത്തന്നെ പുനർവായിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഘടനാവാദാനന്തര സിദ്ധാന്തങ്ങൾ രൂപപ്പെടുന്നത്. ഉത്തരാധുനികതയുടെ സൈദ്ധാന്തിക അടിത്തറ അതാണെന്നു പറയാം. അഹത്തെ അപരവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി നിർവചിക്കുന്ന ഘട്ടമാണത്. തന്നിൽത്തന്നെ ഉള്ളടങ്ങുന്ന അഹംബോധത്തെയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുന്ന അസ്തിത്വവാദം ഈ ഘട്ടത്തിൽ വിമർശിക്കപ്പെടുന്നു. അപരമില്ലാതെ ആത്മമില്ല എന്ന ആശയം ഴാക് ലക്കാൻ മുന്നോട്ടു വച്ചതോടെ അസ്തിത്വവാദത്തിന്റെ അടിത്തറയാണിളകിയത്. ഭാഷയിലൂടെ ചിതറുകയും കാമനാപരമായി സഞ്ചരിക്കുകയും വഴുതുകയും ചെയ്യുന്ന കർതൃസ്ഥാനങ്ങളായി. ഇമ്മാനുവേൽ ലെവിനാസിൽ അത് അപരനുമായുള്ള അഭിമുഖത്തിലൂടെ കരുണാപരത നേടുന്ന ധാർമിക സ്വത്വമായി.

ഇന്ത്യൻ അദ്വൈത പാരമ്പര്യത്തെ സ്വാംശീകരിക്കുകയും അപരനെ ചേർത്തുനിർത്തി അതിനെ സാമൂഹ്യവൽക്കരിക്കുകയും പ്രയോഗവൽക്കരിക്കുകയും ചെയ്ത ശ്രീനാരായണ ഗുരുവിലുമുള്ളത് ആധുനികതയുടെ അഹംബോധം നൽകിയ പ്രതിസന്ധികളെ പരിഹരിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ്.

അസ്തിത്വവാദപരമായ അഹംബോധത്തെക്കാൾ ആനന്ദിന്റെ കൃതികളിൽ അപരത്വത്തെ അംഗീകരിക്കുന്ന ഉത്തരാധുനിക സിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ സമാന്തരങ്ങളാണ് കാണാൻ കഴിയുക. എന്നാൽ സ്വതന്ത്രനായ വ്യക്തി അധ്വാനം, പ്രയോഗം എന്നിവയിലൂടെ സമൂഹത്തിലേക്ക് തിരിച്ചെത്തുന്നു എന്ന ആശയംകൂടി ആനന്ദിലുണ്ട്. ലോകത്തെ വ്യാഖ്യാനിക്കുകയല്ല, അതിനെ മാറ്റുകയാണ് തത്വചിന്തയുടെ ധർമം എന്ന ആശയം ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുകവഴി ഉത്തരാധുനികതയുടെ ലീലാപരതയെ നിരാകരിക്കുകയും പ്രയോഗം കേന്ദ്രസ്ഥാനത്തേക്ക് വരികയും ചെയ്യുന്നു. ഉത്തരാധുനികതയുടെ സൈദ്ധാന്തിക പരിസരത്തിന് അക്കാദമികവും സാമൂഹ്യവുമായ തലങ്ങളുണ്ട്. അക്കാദമിക പരിസരം പൊതുവെ വ്യാഖ്യാനത്തിലാണ് ഊന്നുന്നത്. സാമൂഹ്യതലം പ്രയോഗത്തെ പിൻപറ്റുകയും ചെയ്യുന്നു. എന്നാൽ സാമൂഹ്യ സമഗ്രതയെ തള്ളിക്കളയുകയും ഒറ്റയൊറ്റയായ സാമൂഹ്യവിഭാഗങ്ങളുടെ അവകാശത്തെ ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുകയുമാണത് ചെയ്യുന്നത്. ഇതിനോട് ആനന്ദ് പക്ഷെ വിയോജിക്കുന്നുമില്ല. ധാർമികതയും നൈതികതയും ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ പിൽക്കാല കൃതികൾക്ക് ഓരോ വിഭാഗത്തിന്റെയും സാമൂഹ്യസമരങ്ങളെ നിരാകരിക്കാനും കഴിയുകയില്ല. ‘അഭയാർത്ഥികളി’ലെ കരുണ എന്ന സങ്കൽപ്പം പ്രയോഗരൂപം കൈവരിക്കുന്നത് ഈ നിലകളിലായിരിക്കും. പ്രജ്ഞയിൽനിന്ന് കരുണയിലേക്കുള്ള സഞ്ചാരം ആനന്ദിന്റെ സാഹിത്യജീവിതത്തിലും സംഭവിച്ച പരിവർത്തനത്തെ കുറിക്കുന്നു. ആദ്യത്തെ തത്വചിന്ത ധാർമികതയാണ്, മറ്റു മനുഷ്യരോടുള്ള ഉത്തരവാദിത്വമാണ് എന്ന കാഴ്ചപ്പാട് ബുദ്ധനും ലെവിനാസും നാരായണഗുരുവുമെല്ലാം പങ്കിടുന്ന തലമാണ്. തത്വചിന്ത പക്വതയിലെത്തിയത് ഈ ഘട്ടത്തിലാണെന്നു പറയാം.

ആൾക്കൂട്ടത്തൽനിന്ന് ഭിന്നമായി സ്വന്തം സ്വാതന്ത്ര്യം തിരിച്ചറിയുക, പ്രയോഗത്തിലൂടെ വ്യക്തി തലത്തിൽനിന്ന് ആ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ സമൂഹവൽക്കരിക്കുക, അങ്ങനെ ആത്മത്തെ അപരമായി സാക്ഷാത്കരിക്കുക എന്നതാണ് ആനന്ദ് പങ്കിടുന്ന ദർശനം. നവോത്ഥാനം മുതൽ ഉത്തരാധുനികത വരെയുള്ള വിമോചന ആശയങ്ങൾ ഇതിൽ സന്നിഹിതമാണ്. ആനന്ദിന്റെ ആഖ്യാനരീതിയും ഈ മൂന്നു പ്രവണതകളോടും ചേർന്നു നിൽക്കുന്നുമുണ്ട്. വി രാജകൃഷ്ണൻ ‘ആൾക്കൂട്ട’ത്തിൽ വിക്ടോറിയൻ നോവലിന്റെ ഛായകൂടി കണ്ടെടുക്കുന്നുണ്ട്. അതേസമയം രാഷ്ട്രവും നോവൽ എന്ന രൂപവും തമ്മിൽ ആരോപിക്കുന്ന ബന്ധത്തെ ശിഥിലീകരിക്കുന്ന ‘അഭയാർത്ഥികൾ’ അത്തരം ഒരു വായനയ്‌ക്ക് വഴങ്ങിക്കൊടുക്കുകയുമില്ല. യഥാർഥ അഭയാർഥികളുടെ പ്രാണരക്ഷാർഥമുള്ള പ്രയാണം രാഷ്ട്രത്തിന്റെ അതിർത്തികളെ ഭേദിച്ചുകൊണ്ടാണല്ലോ.

തുടക്കം മുതൽത്തന്നെ ആനന്ദ് അസ്തിത്വവാദവുമായുള്ള തന്റെ വിയോജിപ്പ് രേഖപ്പെടുന്നുണ്ട്. ‘ആൾക്കൂട്ടം’ പ്രസിദ്ധീകരണ സമയത്തുതന്നെ എം ഗോവിന്ദനുള്ള ഒരു കത്തിൽ ആനന്ദ് ഇങ്ങനെ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്: “എക്സിസ്റ്റെൻഷ്യലിസ്റ്റ് ഫിക്ഷൻ സാധാരണയായി ഉണ്ടാക്കുന്ന ബോധം ജീവിതം അവസാനത്തിൽ നിരർഥകവും ദുരന്തവും പരാജിതവുമാണെന്നതാണ്. സാർത്രിന്റെ തത്വചിന്തയിൽ ഇതന്തർഭവിച്ചു കിടക്കുന്നു... സാർത്രിന്റെ വീക്ഷണത്തിൽ മനുഷ്യൻ ബന്ധനത്തിലാണ് പിറന്നുവീഴുന്നത്. അവന്റെ പ്രവൃത്തിയിലൂടെ അവൻ സ്വാതന്ത്ര്യം പ്രാപിക്കുന്നു. എങ്ങനെ, എന്തിന്? സ്വാതന്ത്ര്യം അവനെന്താണ് നൽകുന്നത്? ഏകാന്തതയും ഭയവും? നാണക്കേടും നൈരാശ്യവും? അതോ ഒടുവിൽ നിസ്സഹായനായി കീഴടങ്ങലോ?”

ഇതേ ആശയം ‘അഭയാർത്ഥികളി’ൽ ഗൗതമനിലൂടെ പ്രതിധ്വനിക്കുന്നതു കാണാം. സാർത്രിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യസങ്കൽപ്പത്തിൽനിന്ന് തന്റേത് എങ്ങനെ വ്യത്യസ്തമായിരിക്കുന്നുവെന്ന്‌ ഗൗതമൻ നേരിട്ടുതന്നെ പറയുന്നു: “സാർത്ര്‌ തന്റെ നായകനെ എത്തിച്ചത് അവിടെയാകുന്നു. അയാൾ ആശാഭംഗത്തിന്റെയും വെറുപ്പിന്റെയും ഫ്യൂറികളോടൊത്തു മറയുന്നു... നിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യം നിന്റെ ജീവിതത്തെ നിരർഥകമാക്കുമെന്നു മനസ്സിലാക്കുക... അല്ല, ഇതു സ്വാതന്ത്ര്യമല്ല. ഇതായിരുന്നില്ല ഗൗതമന്മാരുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം. ഗൗതമന്മാർക്ക് ഏകാന്തത ലക്ഷ്യമല്ല; ലക്ഷ്യത്തിലെത്താനുള്ള ഉപകരണം മാത്രമാണ്... അല്ല ജീവിതം അസംബന്ധമല്ല, നിരർഥകവുമല്ല.”

സാർത്രിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യ സങ്കൽപ്പത്തിനു ഒരു ബദൽ തന്നെ ‘അഭയാർത്ഥികളു’ടെ ഭാഗമായ ‘മനുഷ്യന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യവും പ്രവൃത്തിയും’ എന്ന പ്രബന്ധത്തിലൂടെ ഗൗതമൻ മുന്നോട്ടുവയ്‌ക്കുന്നുണ്ട്. പ്രവൃത്തിയിലൂടെ മനുഷ്യൻ സമൂഹത്തിൽനിന്ന് സ്വതന്ത്രനാകുകയാണ് ചെയ്യുന്നത് എന്ന സാർത്രിയൻ വീക്ഷണത്തെ ഗൗതമൻ മറ്റൊരു തരത്തിലാണ് സമീപിക്കുന്നത്. “മനുഷ്യൻ അവന്റെ പ്രവൃത്തിയിലൂടെ സ്വതന്ത്രനാകുന്നു എന്ന തത്വം ഇവിടെയാണ്‌ പിഴച്ചുപോകുന്നത്. ജീവിതം എന്ന പ്രക്രിയയിലൂടെ സ്വതന്ത്രനായിത്തീരുന്ന മനുഷ്യൻ, തന്റെ പ്രവൃത്തിയിലൂടെ ആ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ കെവെടിഞ്ഞ്‌ വീണ്ടും പ്രകൃതിയിലേക്കും സമൂഹത്തിലേക്കും മടങ്ങിയെത്തുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഈ മടങ്ങിവരവിൽനിന്നു ലഭ്യമാകുന്ന ആനന്ദവും അനുഭൂതിയുമാണ്, സ്വാതന്ത്ര്യം അല്ല അവന്റെ അസ്തിത്വത്തിന്റെ പരമമായ അവസ്ഥയും ലക്ഷ്യവും. പ്രകൃതിയുമായി ഒന്നായിത്തീരാൻ, ആദ്യമേ പ്രകൃതിയിൽനിന്ന് വേറിടേണ്ടത് ആവശ്യമാണല്ലോ. അതുകൊണ്ട് ഈ സ്വാതന്ത്ര്യമാകുന്നു മനുഷ്യന്റെ സമ്പത്തും മൂലധനവും. സ്വാതന്ത്ര്യം നിഷേധാത്മകമല്ല, ഭയവും ഏകാന്തതയും നൈരാശ്യവുമല്ല.”

പരിണാമസിദ്ധാന്തത്തിലൂന്നിയ ഒരു ശാസ്ത്രീയ വീക്ഷണം ഗൗതമനിലൂടെ ഇവിടെ വിശദീകരിക്കുന്നുമുണ്ട്: “മനുഷ്യസംസ്കാരത്തിന്റെ കഥ അതുകൊണ്ട് ജീവിതമെന്ന നാടകത്തിലെ ഇങ്ങേയറ്റത്തെ ഒരു അങ്കം മാത്രമാണ്. ചരിത്രം പൂർണമാകുന്നത്, അത് മനുഷ്യൻ അരങ്ങത്തു വരുന്നതിനുമുമ്പ്‌ തുടങ്ങിയതും മനുഷ്യനിലൂടെ തുടർന്നുപോകുന്നതുമായ ജീവിതത്തെ ഒന്നാകെ ഉൾക്കൊള്ളുമ്പോൾ മാത്രമാകുന്നു. അതുപോലെ തന്നെ ചരിത്രം നിരുദ്ദേശ്യമായ വസ്തുതകളുടെയും സംഭവങ്ങളുടെയും സങ്കലനമല്ല, നിയമിതമായ വിധത്തിൽ പുരോഗമിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു ശക്തി തന്നെയാണ്.”

എന്നാൽ സാമൂഹ്യജീവിതത്തിൽ സ്ഥിതവ്യവസ്ഥയെ ന്യായീകരിക്കുന്ന ഒന്നല്ല ഈ പരിണാമസങ്കൽപ്പത്തിന്റെ ബലമുള്ള ചരിത്രബോധം. ‘അഭയാർത്ഥികളി’ൽ ആൾക്കൂട്ടജീവിതത്തിന്റെ ഒഴുക്കിനെതിരെ നിലകൊള്ളുന്നവരിലെ നൈതികബോധമായാണ് അത് സന്നിഹിതമായിരിക്കുന്നത്. “ഒഴുക്കിനൊപ്പം തുഴയുന്ന തോണിക്കാരൻ നദിയെ കാണുന്നില്ല. വെള്ളത്തെ മാത്രമേ കാണുന്നുള്ളൂ. ഒരേ വെള്ളത്തെ. ഒഴുക്കിനെതിരെ തുഴയുന്നവരാകട്ടെ, ഓരോ പുതിയ നിമിഷത്തിലും ഓരോ പുതിയ ജലത്തെ കാണുന്നു. അതാകുന്നു നദി.” ചത്തമത്സ്യം മാത്രമാണ് ഒഴുക്കിനൊപ്പം ചലിക്കുന്നത് എന്നും കൂട്ടിച്ചേർക്കുന്നു. ഇവിടെ ചരിത്രദർശനം വ്യവസ്ഥയുടെ വിമർശനത്തിലും പ്രയോഗത്തിലും ഊന്നുന്നതാണ്.

വാച്യമായ ഇത്തരം വിവരണങ്ങളെക്കാൾ സൂക്ഷ്മവും ദാർശനികവും സൗന്ദര്യാത്മകവുമാണ് ശിൽപ്പിയുടെ അന്വേഷണം എന്ന രൂപകത്തിലൂടെ ആനന്ദ് നിർവഹിക്കുന്നത്. കാലത്തിലൂടെ മനുഷ്യൻ മാറുന്നു എന്നതിനുപകരം സർഗാത്മകമായ കാലബോധത്തിന്റെ സ്വാംശീകരണം വഴി സ്വയം മാറാനും സമൂഹത്തെ മാറ്റാനുമുള്ള ശേഷി വ്യക്തി ആർജിക്കുന്നു എന്ന സ്വാതന്ത്ര്യസങ്കൽപ്പമായി അതു മാറുന്നു. ഭൂതവും ഭാവിയുമായി കാലത്തെ വിഭാവനം ചെയ്യാനുള്ള ശേഷിയെ മനുഷ്യന്റെ അനന്യമായ തത്വമായി ആനന്ദ് കാണുന്നുണ്ട്. കാലബോധമുള്ള ശിൽപ്പിയെ ആനന്ദ് അടിസ്ഥാനമായി സ്വീകരിക്കുന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്. വിപ്ലവസങ്കൽപ്പം സാധ്യമാകുന്നതു തന്നെ, ഇന്നിനപ്പുറം കടന്നുചെല്ലാൻ ശേഷിയുള്ള ഈ കാലബോധം ഉള്ളിലുള്ളതുകൊണ്ടാണ്. ആനന്ദിൽ അഹംബോധം ആ നിലയിൽ കാലവുമായി അഭിമുഖമായി നിൽക്കുന്നതാണ്. നേരത്തെ കണ്ടതുപോലെ വനാന്തരത്തിലെ അബോധരും തൃപ്തരുമായ മൃഗങ്ങളിൽ അശാന്തി സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ട് കാലം ഉദയം ചെയ്തു എന്ന് അത് വ്യക്തമാക്കപ്പെടുന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്. അതേ സമയം അത് അപരരിലേക്കും സമൂഹത്തിലേക്കും ഉന്മുഖവുമാണ്. കാലത്തിലേക്കുള്ള അഭിമുഖത്വം എന്നത് ചരിത്രത്തിലേക്കുള്ളതാണ്. സ്ഥിതിയിൽ നിന്ന് ഭാവിയിലേക്കു നോക്കുന്നതാണ്. ആ ഭാവിയാകട്ടെ അവിടെ സ്വയം സ്ഥിതി ചെയ്യുന്നതല്ല, സ്വന്തം പ്രവൃത്തിയിലൂടെ സൃഷ്ടിക്കുന്നതാണ്.

പ്രവൃത്തിയുള്ളിടത്തോളമേ ആ ഭാവിയുടെ കാലവുമുള്ളൂ. പ്രവൃത്തി ഉപേക്ഷിക്കുമ്പോൾ ആ കാലവും ഇല്ലാതാകുന്നു. വിമോചനത്തിന്റെ ഭാവികാലത്തിലേക്ക് ഓരോ ആളെയും നിരന്തരം ക്ഷണിക്കുന്നതും അതിനായി നിരന്തരം പ്രയത്നിക്കേണ്ടതുണ്ടെന്ന് ബോധ്യപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നതാണ് ആനന്ദിന്റെ മനുഷ്യദർശനം. അസംബന്ധമോ നിരാശയോ അല്ല, ഇടപെടുന്ന മനുഷ്യരിലുള്ള പ്രതീക്ഷയാണ്. ഇടപെടുമ്പോഴേ നാം മനുഷ്യരാകുന്നുള്ളൂ എന്ന ഓർമപ്പെടുത്തലാണ് .(അവസാനിച്ചു)