സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനായുള്ള സാഹിത്യസമരങ്ങൾ‐3 ഹിന്ദുത്വ ഇന്ത്യയുടെ കാലത്തെ ആനന്ദ് വായന

അഭയാർത്ഥികൾ‐ രാഷ്ട്രീയ പരിണാമത്തിന്റെ സൗന്ദര്യശാസ്‌ത്രം

“അകലെയകലെയുള്ള കുന്നുകളിൽനിന്ന്, താഴ്വരകളിൽനിന്ന്, സമതലങ്ങളിൽനിന്ന്, നഗരങ്ങളിൽനിന്ന്, ഗ്രാമങ്ങളിൽനിന്ന്, പടക്കളങ്ങളിൽനിന്ന്, ഈ മോക്ഷത്തിന്റെ സംഗമത്തിലേക്ക് അവർ വരുന്നു. ക്രമത്തിൽ, ക്രമത്തിൽ ഈ ഉപഭൂഖണ്ഡം മുഴുവൻ ഗംഗയിലേക്കുള്ള വഴികളാകുന്നു. മണൽപ്പുറത്തുനിന്നുയരുന്ന പൊടിക്കു താഴെ എല്ലാ ഭാഷകളും ഇരമ്പൽ മാത്രമായിത്തീരുന്നു. ഒരിക്കൽ വെളിയിലേക്ക് ഇറങ്ങിയവന്‌ പിന്നെ മടങ്ങിപ്പോക്കില്ല. ഒഴുക്ക് അവനെ വഹിച്ചുകൊണ്ടുപോകുന്നു. താഴെ വീണവൻ മറ്റുള്ളവരുടെ കാലുകൾക്കടിയിൽപ്പെട്ടു പോകുന്നു. കര കവിഞ്ഞ് മനുഷ്യർ വെള്ളത്തിലേക്കു വീഴുന്നു.

വെള്ളത്തിൽ വീണവർ കര പറ്റാനാകാതെ മാഘമാസത്തിലെ മഞ്ഞിൽ വിറങ്ങലിച്ചു ചത്തുപൊന്തുന്നു. എന്നിട്ടും വിധിയുടെ ചാട്ടവാറടിയേറ്റ്, കാഴ്ചയില്ലാതെ, ദിക്കുകളെക്കുറിച്ച് ബോധമില്ലാതെ, ഈ കുംഭമേളയുടെ തീരത്തേക്ക് തീർത്ഥയാത്രക്കാർ നീങ്ങിക്കൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു...”

“രാമലീലാപ്പന്തലിൽ, രക്തത്തിൽ കുളിച്ച് വേദനകൊണ്ടു പുളഞ്ഞ് ഓടുന്ന ശൂർപ്പണഖയുടെ ആർത്തനാദം. രാജകീയ പൗരുഷത്തിന്റെ ആഘാതമേറ്റ് അരിഞ്ഞുവീണ കാട്ടുകന്യകാത്വത്തിന്റെ നിഷ്കളങ്കമായ കാമം അലമുറയിടുമ്പോൾ ആഹ്ലാദമത്തരായ ജനം ഒന്നിച്ചാർക്കുന്നു. ബോലോ ശ്രീരാമചന്ദ്രജീ കി ജയ്!”

(അഭയാർത്ഥികൾ)

ആനന്ദ്‌ ഫോട്ടോ: വിജേഷ്‌ വള്ളിക്കുന്ന്‌

ബോംബെയിലെ അലസമായ ആൾക്കൂട്ടത്തിൽ ആ പേരിലുള്ള 1970‐ലെ നോവലിലെ കഥാപാത്രങ്ങൾ ലയിച്ചുപോയെങ്കിൽ ഗംഗാതീരത്തെ ഭക്തരായ ആൾക്കൂട്ടത്തിൽ അഭയാർത്ഥികളിലെ ആഖ്യാതാവായ ഗൗതമൻ ലയിച്ചുചേരുന്നില്ല. ഈ ആൾക്കൂട്ടത്തിന്റെ, അതിന്റെ ഭക്തിയുടെ, വിധേയത്വത്തിന്റെ, അനുസരണയുടെ വിത്തും വേരും ചരിത്രവും അന്വേഷിക്കുകയാണയാൾ. ഇന്ന് ഇന്ത്യയെ മുഴുവൻ ഗംഗാതീരത്തേക്ക് മാടിവിളിക്കുന്ന, രാഷ്ട്രീയമായി സംഘടിപ്പിക്കപ്പെട്ട ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ ആൾക്കൂട്ടമായി അത് മാറിയിരിക്കുന്നു. ഇപ്പോഴുള്ളത് അലസമായ ആൾക്കൂട്ടമല്ല, ഭക്തരാണവർ. ഉദാസീനരായവരെന്നതിനെക്കാൾ ചരിത്രത്തെ പിന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോകാൻ ശേഷിയുള്ളവരാണവർ. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഗൗതമന്റെ അന്വേഷണവും പ്രതിരോധവും പ്രയത്നവും ഇന്ന് ഇന്ത്യയിലെ ചിന്തിക്കുന്ന എല്ലാവരുടെയും വിഷയമായിത്തീർന്നിരിക്കുന്നു.

ബോധതലത്തിൽ മാത്രം നടന്ന ഒരു പരിണാമത്തെയല്ല നമുക്ക് ഇന്ന് സംബോധന ചെയ്യേണ്ടി വന്നിരിക്കുന്നത്. വികസനത്തോടൊപ്പം വളർന്നുവന്ന അപരവൽക്കരണത്തിന്റെ ഭാവപരിണാമത്തെയാണ്. ഒരു ജനത വിഭവപരമായും സാമ്പത്തികമായും വികസിച്ചിട്ടുണ്ടോ ഇല്ലയോ എന്നതല്ല, ആ ജനതയുടെ ഭാവമണ്ഡലത്തിൽ എന്താണ് സംഭവിക്കുന്നത് എന്നതാണ് മഹത്തായ സാഹിത്യകൃതികളുടെ വിഷയം. സൗന്ദര്യബോധത്തിലെ പരിണാമത്തെയാണത് അന്വേഷിക്കുന്നത്.

സാധാരണ നോവലുകൾ വ്യക്തികളുടെ ഭാവമേഖലയിൽ വരുന്ന പരിണാമത്തെയാണ് പ്രമേയമാക്കുന്നത്. നമ്മുടെ പൊതുവായ സൗന്ദര്യബോധം കെട്ടിപ്പൊക്കിയിട്ടുള്ളത് ഈ വ്യക്തികേന്ദ്രിത സൗന്ദര്യബോധത്തിലാണ്. കുടുംബബന്ധങ്ങളോ സ്ത്രീപുരുഷ ബന്ധങ്ങളോ ആകും ഈ ഭാവസന്ധികളെ നിർണയിക്കുന്നത്. വൈയക്തികമായ വികാരസന്ധികളുമായി വായനക്കാർക്ക് എളുപ്പത്തിൽ ഐക്യപ്പെടാൻ കഴിയുന്നു. എന്നാൽ അഭയാർത്ഥികളിൽ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ഭാവ പരിണാമമാണ് വിഷയം. സമൂഹത്തോടും ചരിത്രത്തോടും താദാത്മ്യം പ്രാപിക്കുന്നവർക്കേ, സമൂഹവും ചരിത്രവും വികാരഘടനയുെട ഭാഗമായവർക്കേ ഈ പരിണാമത്തിൽ പങ്കാളികളാകാൻ കഴിയൂ. വിമോചന ആശയങ്ങൾക്കു വരുന്ന പരിണാമം, പ്രതീകങ്ങൾക്കു വരുന്ന പരിണാമം, ജനതയുടെ ആരാധനാരീതികൾക്കു വരുന്ന പരിണാമം, സ്ഥലസങ്കൽപ്പത്തിൽ വരുന്ന ആദേശങ്ങൾ‐ ഇവയെല്ലാം ഈ ഭാവപരിണാമത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്. ഇതിലാണ് ‘അഭയാർത്ഥികൾ’ എന്ന നോവലിന്റെ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം കെട്ടിപ്പടുത്തിട്ടുള്ളത്. ആ അർഥത്തിൽ സമ്പൂർണമായ രാഷ്ട്രീയ നോവലാണ് ‘അഭയാർത്ഥികൾ.’ വായനക്കാരെ പാഠവുമായി ഐക്യപ്പെടാൻ സമ്മതിക്കാതെ എപ്പോഴും ആഴത്തിലുള്ള ചിന്തയിലേക്ക് നിരന്തരം വിച്ഛേദിച്ചെത്തിക്കുന്ന ബ്രെഹ്റ്റിയൻ സങ്കേതം ഈ നോവലിൽ കാണാം. ചരിത്രവിവരണങ്ങൾ കൊണ്ടും നീണ്ട പ്രബന്ധങ്ങൾ കൊണ്ടും നാടകങ്ങൾ കൊണ്ടും നോവലിന്റെ രേഖീയ സഞ്ചാരത്തെ കൃതി തടസ്സപ്പെടുത്തുന്നു. പാഠാന്തരബന്ധങ്ങളിലൂടെ അവയെ സമഗ്രതയിലേക്ക് വിളിച്ചുചേർക്കുന്നു.

ദൂരദർശൻ രാമായണം

അഭയാർത്ഥികളുടെ

രചനാപശ്ചാത്തലം

കഥാസന്ദർഭം 1971 ആണെങ്കിലും അഭയാർത്ഥികളുടെ പ്രസിദ്ധീകരണവർഷം 1984 ആണ്. രചനയെ ഈ രണ്ടു കാലയളവും സ്വാധീനിക്കുന്നു. എല്ലാ ചരിത്രവും സമകാലികതയുടെ ചരിത്രമായതു കൊണ്ട് എൺപതുകളിൽനിന്നുള്ള തിരിഞ്ഞുനോട്ടത്തിന് ആ കാലത്തെയും മുദ്രകളുണ്ട്. ഇന്ദിരയുടെ അടിയന്തരാവസ്ഥയുടെ കറുത്ത രാത്രിയിൽ ചെന്ന് അവസാനിച്ച നെഹ്റു യുഗത്തിന്റെ പ്രതിസന്ധിയിൽനിന്ന് ഹിന്ദുത്വ ഇന്ത്യയിലേക്കുള്ള ചുവടുവയ്‌പ്പ് ആരംഭിക്കുകയായിരുന്നു. അടിയന്തരാവസ്ഥയെ ചെറുത്തവരെന്ന പേരിൽ ഹിന്ദുത്വം വീണ്ടും ദേശീയ രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്ക് ഭരണതലത്തിൽ അക്കാലത്തു തന്നെ ചെറിയ രീതിയിൽ പങ്കാളികളായി. ഇപ്പോൾ ആ അരിമ്പാറ ജനാധിപത്യശരീരത്തിലാകെ വ്യാപിച്ചിരിക്കുന്നു. ബുദ്ധിജീവികളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ചരിത്രത്തെയും സംസ്കാരത്തെയും പുതിയ രീതിയിൽ കാണാൻ, വീണ്ടും ഇന്ത്യയെ കണ്ടെത്താൻ നിർബന്ധിതമാക്കുന്ന സാഹചര്യമാണത്. ഈ നിലയിൽ ഇന്ത്യയെ വീണ്ടും കണ്ടെത്താനുള്ള ശ്രമമായിരുന്നു ‘അഭയാർത്ഥികളു’ടെ രചന.

1980‐കളോടെ ഇന്ത്യയിലെ പൊതുമണ്ഡലത്തിൽ പരസ്പര വിരുദ്ധമായ രണ്ടു പ്രവണതകൾ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതു കാണാം. ഒരു വശത്ത് അംബേദ്കറും ഡി ഡി കൊസാംബിയും മറ്റും ഇന്ത്യൻ സംസ്കാരത്തെക്കുറിച്ച്‌ നടത്തിയ വിമർശനങ്ങൾ പൊതുചർച്ചയിലേക്കു വരുന്നു. അതേസമയം വാക്കിന്റെ വിമർശനശേഷികളെയെല്ലാം റദ്ദാക്കിക്കൊണ്ട് ദൃശ്യമാധ്യമങ്ങളിൽ ഇതിഹാസങ്ങൾ സീരിയലുകളായി, കഥാപാത്രങ്ങൾ ദൈവങ്ങളായി, ദൈവങ്ങൾ മതരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി മാറാൻ തുടങ്ങുന്ന ഘട്ടവുമാണത്.

‘അഭയാർത്ഥികളി’ൽ ദൈവങ്ങൾ പ്രത്യക്ഷപ്പടുന്നു. നോവലിന്റെ തുടക്കംമുതൽ ഒടുക്കംവരെ രാംലീലയുടെ സാന്നിധ്യമുണ്ട്, സംത്ജിയുടെ രാമായണ പ്രഘോഷണങ്ങളുണ്ട്. രാംലീല തന്നെയാണ് പിന്നീട് രാമായണ സീരിയലുകളിലേക്ക്‌ വളർന്നത്. ഇന്ത്യക്കാരെ മുഴുവൻ അത് മറ്റൊരുതരം രാംലീലയുടെ പ്രേക്ഷകരാക്കി. 1987‐ലാണ് രാമാനന്ദ് സാഗറിന്റെ 78 എപ്പിസോഡുള്ള രാമായണം സീരിയൽ ദുരദർശൻ സംപ്രേക്ഷണം നടത്തുന്നത്. അടുത്തവർഷം 98 എപ്പിസോഡുള്ള രവി ചോപ്രയുടെ മഹാഭാരതം സീരിയലും വരുന്നു. അരുൺ ഗോവിലിനെയും നിതീഷ് ഭരദ്വാജിനെപ്പോലെയുമുള്ള ഇതിലെ പല നടന്മാരും ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പ്രതിനിധികളായി. രാമനും സീതയും ഹനുമാനും പാർലമെന്റ് അംഗങ്ങളായി. നമ്മുടെ പോപ്പുലർ സിനിമാസംസ്കാരത്തിലേക്കും പിന്നീട് ഈ ഭീമാകാര രൂപങ്ങളും അതിന്റെ മാതൃകകളും കുടിയേറുന്നുണ്ട്.

ഇന്ത്യയുടെ പൊതുമണ്ഡലത്തിൽ കണ്ട പരസ്പരവിരുദ്ധമായ രണ്ടു പ്രവണതകളും ‘അഭയാർത്ഥികളി’ൽ ഗംഗാതീരത്തെ രാംലീലയുടെയും കുംഭമേളയുടെയും ആൾക്കൂട്ടവും, ഗൗതമനുെമന്ന നിലയിൽ പരസ്പരം അഭിമുഖീകരിച്ചു നിൽക്കുന്നു. ആൾക്കൂട്ടത്തിന് ഭക്തിയുടെ ലഹരിയാണ്. ഗൗതമന്റേതാകട്ടെ, നിശിതമായ ആത്മവിമർശനത്തിൽനിന്നും ചരിത്രവിമർശനത്തിൽനിന്നും വരുന്ന ബോധപരിണാമവും. അംബേദ്കറും ധർമാനന്ദ് കൊസാംബി ഉൾപ്പെടെയുള്ളവരും ഉയർത്തിപ്പിടിച്ച ബുദ്ധസങ്കൽപ്പത്തെത്തന്നെയാണ് നോവലിൽ ഒരു ബദൽ ഇന്ത്യയെ കണ്ടെത്താനുള്ള പ്രതീകമാക്കുന്നത്.

ആത്മവിമർശനവും ചരിത്രവിമർശനവും രണ്ടും രണ്ടുതരം മനോവിശ്ലേഷണമാണെന്ന്‌ പറയാം. ആദ്യത്തേത് സ്വാതന്ത്ര്യമന്വേഷിക്കുന്ന വ്യക്തിയുടേത്, രണ്ടാമത്തേത് രാഷ്ട്രത്തിന്റെ തന്നെ മനോവിശകലനം. മാനസിക പ്രതിസന്ധിയുടെ ഘട്ടത്തിലാണല്ലോ മനോവിശ്ലേഷണം അനിവാര്യമാകുന്നത്. ഇന്ത്യൻ പൗരത്വവും ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രീയവും പ്രതിസന്ധിയിലാകുമ്പോഴാണ് ആഴത്തിലുള്ള ഈ ആത്മപരിശോധന നടക്കുന്നത്. മനോവിശ്ലേഷണം മനസ്സിന്റെ അബോധത്തെയാണ്‌ അന്വേഷിക്കുന്നത്. ബിംബങ്ങൾക്കും പ്രതീകങ്ങൾക്കും ചിഹ്നങ്ങൾക്കും അതിൽ വലിയ പ്രാധാന്യമുണ്ട്. അതുപോലെ ഇന്ത്യയുടെ രാഷ്ട്രീയ ചരിത്രത്തെയും അതിന്റെ ഓർമകളെയും മുൻനിർത്തിയുള്ള പരിശോധനയിൽ ബിംബങ്ങളും പ്രതീകങ്ങളും ചിഹ്നങ്ങളും പ്രധാനമാകുന്നു. വ്യക്തിമനസ്സിലെ വികാരനിക്ഷേപങ്ങൾ പോലെ രാഷ്ട്ര മനസ്സിനും വികാര നിക്ഷേപങ്ങളെ സങ്കൽപ്പിക്കാം. ഗംഗയും ബുദ്ധനും ഗാന്ധിയുമുൾപ്പെടെ ഇന്ത്യൻ മനസ്സിനെ സ്വാധീനിച്ച വ്യക്തിപ്രതീകങ്ങളും വിവിധ ജനവിഭാഗങ്ങളുടെ പ്രതിനിധാനവുമെല്ലാം ഇവിടെ പ്രസക്തമാകുന്നു.

കുംഭമേളയുടെ ആദ്യകാലം. അലഹബാദിൽ നിന്നുള്ള കാഴ്‌ച

നോവൽ രൂപം

സാധാരണ രീതിയിൽ നോവലിനുണ്ടാവുന്ന രൂപഭാവങ്ങളുടെ പൊരുത്തത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കൽപ്പങ്ങളെ ‘അഭയാർത്ഥികൾ’ ലംഘിക്കുന്നുണ്ട്. തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായ ഒട്ടേറെ കഥനരീതികളും പ്രമേയങ്ങളും അതിൽ ഒന്നിച്ചുചേരുകയാണ്. തൊഴിലാളി, പട്ടാളക്കാരൻ, ചിന്തകൻ, വ്യക്തിസൗഹൃദങ്ങളിലെ പങ്കാളി എന്നിങ്ങനെ വ്യത്യസ്ത നിലയിലുള്ള ഗൗതമന്റെ വ്യക്തിത്വമാണ് നോവലിന് തുടർച്ച നൽകുന്നത്. സ്ഥലകാലങ്ങളിൽ വിഭിന്നമായ അർഥങ്ങൾ ഉള്ള ഗംഗ ഇതിന് പശ്ചാത്തലമാകുകയും ചെയ്യുന്നു.

നോവലിന്റെ ഘടനയെ ഉള്ളടക്കത്തെ മുൻനിത്തി ഇങ്ങനെ വിന്യസിക്കാം:

1. ഗൗതമന്റെ ആത്മവിമർശനവും ആത്മവിശകലനവും അതിന്റെ പരിണാമവും. ചെറുകഥകളിൽനിന്ന് നോവലുകളിലേക്ക് വികസിച്ചെത്തിയതാണിതിലെ ദർശനപരിസരം. ശിൽപ്പം, ശിൽപ്പി, ഗംഗയിലെ പാലം തുടങ്ങിയ കൽപ്പനകൾ ഇതിൽ വരുന്നു.

2. ഇന്ത്യാചരിത്രത്തെ തന്നെ മുമ്പ്‌ സൂചിപ്പിച്ചപോലെ, പ്രതീകങ്ങളിലൂടെ ചിത്രീകരിക്കുന്ന രീതി. ഹരപ്പൻ നാഗരികത തൊട്ട് ഇക്കാലം വരെയുള്ള ചരിത്രത്തിന്റെ വൈവിധ്യത്തിൽനിന്നും സ്വകീയമായ ചില പ്രതീകങ്ങൾ കണ്ടെടുക്കുന്നു. ഈ പ്രതീകങ്ങളാണ് കേവല ചരിത്രവിവരണമാകാതെ കഥാപരതയിലേക്ക് സംഭവങ്ങളെ ചേർത്തുനിർത്തുന്നതും.

3. സുമൻ, മഹേശ്, ഹരിദാസ് എന്നീ സുഹൃത്തുക്കളുമായി ഗൗതമൻ നടത്തുന്ന സംവാദങ്ങൾ. നീണ്ട ലേഖനരൂപങ്ങൾ ഇതിനായി ഉപയോഗിക്കുന്നു. മതം, മാർക്സിസം, വിപ്ലവം തുടങ്ങിയവ ചർച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്നു. ‘ജൈവമനുഷ്യൻ’ എന്ന ആനന്ദിന്റെ സൈദ്ധാന്തിക കൃതിയിലേക്ക് വികസിക്കുന്നതും ഈ പരിസരമാണ്.

4. പട്ടാളക്കാരൻ എന്ന നിലയിലെ ഗൗതമന്റെ ഓർമകൾ. കേണൽ ഗുപ്ത, രാംസിങ്‌ തുടങ്ങിയവരുമായുള്ള ബന്ധം. റെജിമെന്റേഷന് വിധേയമാകുന്ന ജീവിതത്തിന്റെ ചിത്രമാണിത്.

5. ഗാന്ധിസത്തിന്റെ പരിണാമത്തെ കുറിക്കുന്ന നാടകരൂപങ്ങൾ.

‘ആൾക്കൂട്ട’ത്തിൽ ഏകദേശം തുല്യപ്രാധാന്യത്തോടെ ആറു കഥാപാത്രങ്ങളും അവരുടെ കാഴ്ചക്കോണുകളുമാണുണ്ടായിരുന്നതെങ്കിൽ ‘അഭയാർത്ഥിക’ളിൽ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത് ഗൗതമൻ വരുന്നു. ആഖ്യാതാവുമായി ഐക്യപ്പെടുന്ന കഥാപാത്രമാണിത്. നോവലിസ്റ്റിന്റെ കാഴ്ചപ്പാട്‌ പങ്കിടുന്ന കഥാപാത്രമായിക്കൂടി ഗൗതമനെ കാണാം. ഗൗതമനോട് സംവദിച്ചും തർക്കിച്ചും നിൽക്കുന്നവരായ ഗാന്ധിയനായ ഹരിദാസും വിപ്ലവകാരിയായ സുമനും മുതലാളിത്ത വളർച്ചയുടെയും അച്ചടക്കത്തിന്റെയും പ്രതിനിധിയായ മഹേശും. എല്ലായ്‌പ്പോഴും ഇവരുടെ ആശയങ്ങൾ നോവലിൽ ഖണ്ഡിക്കപ്പെടുന്നുമില്ല. ആ നിലയിൽ ‘ആൾക്കൂട്ട’ത്തിലെ ബഹുസ്വരതയുടെ സാന്നിധ്യം ‘അഭയാർത്ഥിക’ളിലുമുണ്ട്. ആഴത്തിലുള്ള സംവാദങ്ങൾ നടക്കുന്നത് ഗൗതമനും ഗാന്ധിയനായ ഹരിദാസും തമ്മിലാണ്. വിപ്ലവകാരിയായ സുമനുമായും ഭാവതലത്തിലും ആശയതലത്തിലും വിനിമയങ്ങൾ നടക്കുന്നുണ്ട്.

ചരിത്രാന്വേഷണം മുതലുള്ള ഘടകങ്ങൾ ആദ്യം പരിശോധിക്കാം:

‘അഭയാർത്ഥിക’ളിൽ കേന്ദ്രസ്വഭാവമുള്ള ഒരു കഥയിലൂടെയല്ല നോവൽ പുരോഗമിക്കുന്നത്. കഥാപരതയല്ല നോവലിന്റെ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം. പകരം അത് ചില അടിസ്ഥാന രാഷ്ട്രീയ ദ്വന്ദ്വങ്ങളെ പ്രതീകവൽക്കരിക്കുകയാണ്. ‘അഭയാർത്ഥിക’ളിലെ വിവരണങ്ങൾ കേവലമായ ചരിത്രമോ സാമൂഹ്യശാസ്ത്രമോ തത്വചിന്തപോലുമോ ആകാതിരിക്കുന്നത് പ്രതീകങ്ങളിലൂടെയുള്ള സൗന്ദര്യാത്മകമായ വിനിമയ രീതി വഴിയാണ്.

ഹരപ്പൻ കാലത്തേതായി കുഴിച്ചെടുക്കപ്പെട്ട മാതൃദേവതയുടെ ശിൽപ്പത്തിന് പിന്നീട് ചരിത്രത്തിൽ വരുന്ന പരിണാമം അതിലൊന്നാണ്. ദുഃഖിതയായ മാതൃദേവതയെ പൂജിച്ച ജനത പിന്നീട് കാളിയെ പൂജിക്കുന്നവരായി മാറിയതിൽ ആഴത്തിലുള്ള സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപരമായ പരിണാമമുണ്ട്. ഗൗതമൻ അവസാനം മാതൃദേവതയുടെ ഈ പ്രതിമയെ കുഴിയുടെ ആഴത്തിൽ നിക്ഷേപിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ജനതതിയുടെ രാഷ്ട്രീയബോധത്തിനു വരുന്ന പരിണാമത്തെ അവരുടെ സൗന്ദര്യബോധത്തിൽ, അവരുടെ ആരാധനാവസ്തുക്കളിൽ വരുന്ന പരിണാമമായി, ആദേശമായി, അബോധമായി നോവൽ വിശദീകരിക്കുന്നതിന്റെ സന്ദർഭങ്ങളിലൊന്നാണിത്. സ്ഥിരതയുള്ള ആർക്കിടൈപ്പായല്ല, പരിണാമസ്വഭാവമുള്ള രാഷ്ട്രീയമായ അബോധത്തിന്റെ ഭാഗമാകുകയാണ് ഈ പ്രതീക പരിണാമം. വില്യം റീഹ് ഉൾപ്പെടെയുള്ളവർ വിശദീകരിച്ച ആൾക്കൂട്ട മനശ്ശാസ്ത്രം ആൾക്കൂട്ടത്തെ നയിക്കുന്ന സൗന്ദര്യശാസ്ത്രഘടകങ്ങളിലേക്ക് കൂടി ഇവിടെ വികസിക്കുന്നു.

ഇന്ത്യാ ചരിത്രം‐

പരിണാമത്തിന്റെ പ്രതീകങ്ങൾ

ഹരപ്പൻ സംസ്കാരത്തെ തകർത്തത് ആര്യാധിനിവേശമാണെന്ന നിലപാടെടുക്കുന്ന നോവലിലെ ചരിത്രദർശനം ആര്യനും ആദിജനതയും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യത്തെ തുടക്കത്തിൽത്തന്നെ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ആദ്യത്തെ അഭയാർത്ഥികൾ ആര്യാധിനിവേശകാലത്ത് കിഴക്കൻ കാടുകളിലേക്കും സമതലങ്ങളിലേക്കും ബഹിഷ്കരിക്കപ്പെട്ടവരാണ്. പുരാണങ്ങളിൽ അവരാണ് അസുരന്മാരും രാക്ഷസന്മാരുമായി ചിത്രീകരിക്കപ്പെട്ടത്.

സിന്ധുനദീതടത്തിലെ യുദ്ധരഹിതമായ സംസ്കാരത്തിൽനിന്ന് ആര്യാധിനിവേശത്തോടെ ആയുധത്തിന്റെ സംസ്കാരത്തിലേക്ക് പരിണമിച്ചതും ഗ്രാമങ്ങളുടെ മേൽ നഗരങ്ങൾക്കുവന്ന ആധിപത്യവും വിശദീകരിക്കുന്നു. ഇന്നത്തെ സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥയുടെ അടിസ്ഥാനമായ ജാതിവ്യവസ്ഥയെയും ത്രൈവർണികജാതികളുടെ ആധിപത്യത്തെയും അതിനെ ന്യായീകരിക്കുന്ന അർഥശാസ്ത്ര സങ്കൽപ്പത്തെയും പ്രത്യക്ഷമായ അക്രമങ്ങളെയും എടുത്തുകാട്ടുന്നു. ഇതിന് പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ ന്യായീകരണം ചമയ്ക്കുന്ന കർമസങ്കൽപ്പത്തെ നിശിതമായ വിമർശനത്തിന് വിധേയമാക്കുന്നു.

ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ സംസ്കാരരൂപീകരണത്തെയാണ് ചരിത്രയുക്തിയിലൂടെ കൃതി പ്രാഥമികമായി അനാവരണം ചെയ്യുന്നത്. സിന്ധുതീരത്തുനിന്നും ഗംഗാതടത്തിലെത്തിയപ്പോൾ കൃഷിക്കാരെ തങ്ങളുടെ അധികാരത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുവരാൻ അവരുടെ അർഥശാസ്ത്രത്തിൽ മോഷണവും മർദനവും ദണ്ഡനവും നിയമമായി. അവർക്ക് ആയുധം ആവശ്യമായി. മർദനവും ദണ്ഡനവും പോരാതെ വന്നപ്പോഴാണ് ശ്രുതികളും സ്മൃതികളും വരുന്നത്. വസിഷ്ഠന്റെയും വിശ്വാമിത്രന്റെയും അത്രിയുടെയും ഭൃഗുവിന്റെയും ശ്രുതികൾ ആവശ്യമായി. “ശ്രുത്രികളുടെയും സ്മൃതികളുടെയും പുരാണങ്ങളുടെയും വലയത്തിനുള്ളിൽ ഉത്തരങ്ങളേ വളർന്നുള്ളൂ, ചോദ്യങ്ങളൊക്കെ കരിഞ്ഞുപോയി” എന്ന്‌ നിരീക്ഷിക്കുന്നു.

‘അഭയാർത്ഥിക’ളിൽ ഇന്ത്യൻ സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥയ്ക്ക് അടിസ്ഥാനമായ ജ്ഞാനവ്യവസ്ഥയെ നിർമിച്ച കൃതിയായി കണ്ട് വിമർശിക്കുന്നത് ഭഗവദ്ഗീതയെയാണ്.

ആനന്ദ്‌ ഫോട്ടോ: കെ ആർ വിനയൻ

“കർത്തവ്യത്തിന്റെ താരാട്ടായി ദൈവമുഖത്തുനിന്ന് ഗീത വിനിർഗമിച്ചു. എല്ലാമെല്ലാം ഒടുവിൽ ഒന്നിലേക്ക് ഒഴുകിയൊടുങ്ങി‐ കർമത്തിലേക്ക്. കർമത്തിന്റെ ലഹരിയിൽ, യുദ്ധത്തിൽ പിടിക്കപ്പെട്ട തടവുകാരും തോൽപ്പിക്കപ്പെട്ട കാട്ടുവർഗക്കാരും ദാസന്മാരും ശൂദ്രന്മാരും സർക്കാരിന്റെ കൃഷിത്തോട്ടങ്ങളിലും ലോഹഖനികളിലും പണിയെടുത്തു... വിദ്യയും ബുദ്ധിയും ഗ്രാമങ്ങൾക്ക് നിഷേധിക്കപ്പെട്ടു. ആയുധമേന്തിയ പടയാളികൾ കൺമുമ്പിൽവച്ച് കൊല്ലുകയും കൊല്ലപ്പെടുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ അവർക്ക് ആയുധങ്ങളും കുതിരകളും നൽകുകയും അവരുടെ സാമ്രാജ്യങ്ങളെ തീറ്റിപ്പോറ്റുകയും ചെയ്ത ഗ്രാമീണർ അവർക്കു മുമ്പിൽ നുകം വലിച്ചു നീങ്ങുന്ന കാളകളെപ്പോലെ തന്നെ നിർവികാരാമായി അവയ്ക്കു പിന്നിൽ കരിയമർത്തി വൃത്തങ്ങൾ വരച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു.” ജാതിയെ മുൻനിർത്തിയുള്ള അംബേദ്കറുടെ വിമർശനത്തിന്റെ ഛായ ഇവിടെ കാണാം.

ആര്യന്മാരുടെയും ഗീതയുടെയും സംസ്കാരം ആയുധത്തിന്റെ സംസ്കാരമാണ്. ആയുധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ച ആയുധം പ്രയോഗിക്കുന്ന പട്ടാളക്കാരെ സംബന്ധിച്ച ചർച്ചകളിലേക്ക് വികസിക്കുന്നു. ആര്യാധിനിവേശകാലം മുതൽ പടയോട്ടങ്ങൾക്ക് ഉപകരണമായി വർത്തിച്ച കുതിരയെ പട്ടാളക്കാരന്റെ തന്നെ പ്രതീകമായി നോവൽ കണ്ടെടുക്കുന്നു. പടക്കുതിരയും പന്തയക്കുതിരയും കഴുതയുമായുള്ള അവയുടെ പരിണാമത്തിന്റെ ചിത്രീകരണത്തിലൂടെ ജനതയുടെ ബോധാബോധതലങ്ങളിൽ അവർ അധികാരത്തെ എങ്ങനെ സ്വാംശീകരിക്കുന്നു എന്ന് വിശദമാക്കുന്നു. പട്ടാളക്കാരനായി ജോലി ചെയ്തിരുന്ന ഗൗതമന്റെ ഓർമകൾ പട്ടാളയുക്തിയുടെ വിമർശനമായി വികസിക്കുന്നു. ആദ്യമായി പട്ടാളത്തിലെത്തുന്നവൻ അറിയാതെ മെറ്റമോർഫോസിസിന് വിധേയമാകുന്നത്, മനുഷ്യൻ കുതിരയായി മാറുന്നത് ഗൗതമൻ തന്നിലൂടെ തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ട്. “അതിനിടയിൽ അവിടെ എത്തിപ്പെട്ടവരുടെയെല്ലാം കൈകൾ നീണ്ടു, നിലത്തുകുത്തി. അവയിൽ കുളമ്പുകൾ വളർന്നു. ചെവിയുയർന്നു, ശബ്ദവും മാറി‐ എല്ലാമെല്ലാം മാറി.” അന്യവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട മനുഷ്യന്റെ പ്രതീകമാണ് കുതിര. യഥാർഥ ശത്രു അപ്പുറത്തല്ല. തന്റെ പുറത്താണെന്ന് തിരിച്ചറിയുന്ന കുതിര. കൊണാർക്കിലെ കുതിരയിൽ ഈ തിരിച്ചറിവ് ഗൗതമൻ ദർശിക്കുന്നുണ്ട്.

പട്ടാളക്കാരെയും പബ്ലിക് സ്കൂളുകളിൽ പരിശീലിക്കപ്പെടുന്ന കുട്ടികളെയും നോവൽ പന്തയക്കുതിരകളായി കാണുന്നുണ്ട്. മതമായും ദേശീയതയായും ഐക്യപ്പെട്ടുനിൽക്കുന്ന ഒാരോ ജനതയും ഈ കുതിരകൾക്ക് തുല്യരാണ്. ചരിത്രത്തിലെ എല്ലാ സംസ്‌കാരങ്ങളും ഇവരുടെ മുതുകത്ത് കയറിയാണ് വളർന്നത്. ചരിത്രത്തിൽ അധികാരമത്സരങ്ങളിൽ വിജയിക്കുന്നവർ യജമാനന്റെ കുതിരയും പരാജയപ്പെടുന്നവർ ചുമട്ടുകഴുതകളുമാകുന്നു. ഭരണകൂടം, അധികാരം, അന്യത്വം, അടിമത്തം തുടങ്ങിയ അവസ്ഥകളെ വിശദീകരിക്കാൻ ചരിത്രഭാഷയെക്കാൾ ഈ പ്രതീക കൽപ്പന പര്യാപ്തവുമാകുന്നു.

ഹിന്ദുത്വവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ആത്മീയ വ്യവസായവും പട്ടാളയുക്തിയോട്‌ ചേർന്നുനിൽക്കുന്നു. ലോകഗുരു ചമയുന്ന ഇന്ത്യൻ ഗർവ് സുമന്റെ യാത്രാനുഭവത്തിലൂടെ വ്യക്തമാക്കുന്നു... “വണ്ടിയിൽവച്ച് തനിക്കാരോ സമ്മാനിച്ച ചിന്മയ മിഷന്റെ ഒരു സുവനീർ അയാളുടെ കയ്യിലിരുന്നു. ഒരു ഹൃദ്രോഗിയെപ്പലെയായിത്തീർന്നിരിക്കുന്ന ലോകത്തിന്റെ രോഗങ്ങൾക്കെല്ലാമുള്ള മരുന്ന് ഇന്ത്യയുടെ കയ്യിലാണിരിക്കുന്നതെന്ന് സ്വാമി. വേറൊരിടത്ത് ഒരു പ്രത്യേക സന്ദേശത്തിൽ നാട്ടിലെ ചെറുപ്പക്കാരോടെല്ലാം പട്ടാളത്തിൽ ചേരാനും ധീരതയും സ്വരാജ്യസ്നേഹവും പ്രകടിപ്പിക്കാനുമുള്ള ആഹ്വാനവും.”

രാംലീലയിലെ രാമൻ മറ്റുള്ളവരുടെ പട്ടാളത്തെ ഉപയോഗിച്ച് അന്യജനതകളെ കീഴടക്കുന്നവനാണ്. “സ്വന്തം കൊട്ടാരവും നാടും വിട്ട് വിന്ധ്യന്‌ തെക്ക്‌ വനവാസത്തിനുപോയ ഇക്ഷ്വാകുവിന്റെ വംശജനായ രാജാവ് തന്റേതായ ഒരൊറ്റ പടയാളിയെപ്പോലും പടക്കളത്തിലിറക്കാതെ, അന്യരാജാക്കന്മാരെയും അന്യജനതകളെയും കൊണ്ടു മാത്രം തമ്മിൽ യുദ്ധം ചെയ്യിപ്പിച്ച് ചക്രവർത്തിയായി മടങ്ങിയെത്തി.”

കൊട്ടാരം വിട്ടിറങ്ങിയ സിദ്ധാർത്ഥനാകട്ടെ നിസ്വനായി ബുദ്ധനായി പ്രജ്ഞയും കരുണയുമുള്ളവനായി മാറുന്നു. ഫാൽഗുവും ബോധിവൃക്ഷവും ഗംഗയുടെ അനുബന്ധ സംസ്കാരങ്ങളായി നോവലിന്റെ അന്തരീക്ഷത്തിൽ നിറഞ്ഞുനിൽക്കുന്നു. പട്ടാളം വിട്ട് തൊഴിലാളിയായി മാറിയ മുഖ്യകഥാപാത്രമായ ഗൗതമനിൽ പേരിൽ മാത്രമല്ല, അന്വേഷണരീതിയിലും ബുദ്ധഛായയുണ്ട്. യുദ്ധത്തിനും ഹിംസയ്ക്കുമെതിരെയാണ് അയാൾ നിലകൊള്ളുന്നത്. പ്രത്യക്ഷ ഹിംസ മാത്രമല്ല. ആധുനിക ജനാധിപത്യപ്രക്രിയയിലെ പ്രതീകാത്മക ഹിംസാക്രമങ്ങളെയും അയാൾ നിശിതമായി പരിശോധിക്കുന്നു. അധികാരഘടനയെ വെല്ലുവിളിച്ചുകൊണ്ട് വന്ന വിമോചകനായ ഈ ബുദ്ധനെയും ബുദ്ധമതത്തെയും നോവൽ കേന്ദ്ര സ്ഥാനത്ത് നിർത്തുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ എല്ലാതരം പ്രതിരോധത്തിന്റെയും ആദിമാതൃകയായി ബുദ്ധമതത്തെ സങ്കൽപ്പിക്കുകയും അതിനുവന്ന ചരിത്രപരമായ അപചയത്തെ പ്രതീകഭാഷയിലൂടെ നോവൽ രേഖപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. പ്രതിരോധത്തിന്റെ അടുത്ത പ്രതീകമായി ഉയർന്നുവരുന്നത് ഗാന്ധിയാണ്. ബുദ്ധമതത്തിനുണ്ടായ അപചയത്തിന്റെ അതേ വിധിയാണ് ഗാന്ധിസത്തിനുമുണ്ടാകുന്നത്. ദേശീയ സമരകാലത്ത് ഗാന്ധിയെ പിൻപറ്റിയവർ വിപ്ലവകാരികളാണ്. അന്യജനതകളെ കീഴ്പ്പെടുത്തുന്ന പട്ടാളക്കാരും സ്വന്തം ജനതയെ വിമോചിപ്പിക്കുന്ന വിപ്ലവകാരിയും രണ്ടു ധ്രുവങ്ങളിലാണ്.

ഹരപ്പൻ സംസ്‌കാരകാലത്തെ മാതൃദേവതാശിൽപ്പം

അവകാശബോധത്തിൽനിന്ന് അനുസരണയിലേക്കുള്ള

ഭാവപരിണാമം

പട്ടാളക്കാരനും വിപ്ലവകാരിയും തമ്മിലുള്ളത് അവകാശബോധവും അനുസരണയും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസമാണ്. ഗാന്ധി പഠിപ്പിച്ച അവകാശബോധം സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു ശേഷം അനുസരണബോധത്തിന് വഴിമാറുന്നത് ഹരിദാസ് കാണുന്നുണ്ട്. പ്രാചീന ഇന്ത്യാചരിത്രത്തിൽനിന്ന് ബുദ്ധമതത്തിനുണ്ടായ പരിണാമവും ആധുനിക ഇന്ത്യാചരിത്രത്തിൽനിന്ന് ഗാന്ധിസത്തിനുണ്ടായ പരിണാമവും നോവൽ ചേർത്തുവച്ചു പരിശോധിക്കുന്നു. പ്രതീകഭാഷയുടെ സൂക്ഷ്മവിശകലനത്തിലൂടെയാണിത് നിർവഹിക്കുന്നത്.

ചലനാത്മകതയും പ്രക്ഷോഭസ്വഭാവവുമുള്ള ബുദ്ധനിൽനിന്ന് ബുദ്ധപ്രതിമയിലേക്കും തുടർന്ന് താന്ത്രിക ബുദ്ധമതത്തിലേക്കും തന്ത്രത്തിലുള്ള കേന്ദ്രീകരണത്തിലേക്കുമുള്ള പരിണാമം എല്ലാതരം വിമോചന പ്രസ്ഥാനങ്ങൾക്കും സംഭവിക്കുന്ന അപചയത്തിന്റെ ആദിമാതൃകയാണ്. “കർമയോഗത്തിന്റെ യഥാർഥ പൊരുൾ അവകാശമല്ല കർത്തവ്യമാണെന്ന് തന്ത്രയോഗം നിങ്ങളെ പഠിപ്പിക്കും.” ബുദ്ധന്റെ ദർശനം താന്ത്രികമതമായി അധഃപതിച്ചു. ശിൽപ്പികളുടെ തന്ത്രയോഗം ക്ഷേത്രനിർമാണത്തിന്റെ രീതിശാസ്ത്രം തന്നെ.

വിമോചനപരമായിരുന്ന ബുദ്ധമതം പിന്നീട് ബുദ്ധവിഗ്രഹ പൂജയായി മാറിയതിന് സമാനമാണ് ഒരുകാലത്ത് ചലനാത്മകമായിരുന്ന ഗാന്ധിയൻ രാഷ്ട്രീയത്തിനുണ്ടായ പരിണാമവും. നടക്കുന്ന, ചലിക്കുന്ന ഗാന്ധിയായിരുന്നു സ്വാതന്ത്ര്യസമരകാലത്ത് ജനമനസ്സിലെ പ്രതീകം. എന്നാൽ പിന്നീട് ഇരിക്കുന്ന ഗാന്ധിയും നിൽക്കുന്ന ഗാന്ധിയുമായി അതു മാറുന്നു. ഗാന്ധി പ്രതിമകൾ വരുന്നു. ജനമനസ്സിൽ നിന്ന് ഗാന്ധി പുറത്തായി കാഴ്ചവസ്തുവാകുന്നു. സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപരം കൂടിയായ ആഴത്തിലുള്ള പരിണാമമാണത്. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിലും ഗാന്ധിയൻ പ്രസ്ഥാനത്തിലും പങ്കാളിയായവരെ സാക്ഷികളായും അതിൽ പങ്കെടുക്കാതെ അതിനെ പ്രതിമകളാക്കി പഠിക്കുന്നവരെ ചരിത്രകാരന്മാരായും വിന്യസിച്ചുകൊണ്ടുള്ള നാടകരൂപം ‘അഭയാർത്ഥിക’ളിൽ ചേർത്തുവച്ചിട്ടുണ്ട്. സംഘർഷസ്വഭാവമുള്ള നാടകരൂപം സ്വീകരിക്കുന്നതുവഴി ചരിത്രത്തിൽ ഇത് ആവർത്തിക്കപ്പെടുന്ന പ്രതിഭാസമാണ് എന്ന് ധ്വനിപ്പിക്കുകകൂടി ചെയ്യുന്നു. ഗാന്ധിയുടെ സാക്ഷികളുംകൂടി പ്രതിമകളാകുന്നതോടെയാണ് ഗാന്ധിയെ മുൻനിർത്തിയുള്ള നോവലിലെ നാടകഭാഗം തീരുന്നത്.

ഗാന്ധിസത്തോടുള്ള ഗൗതമന്റെ വിയോജിപ്പും ആശയപരമെന്നതുപോലെ തന്നെ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപരവുമാണ്. സദാചാരത്തിന് ഗാന്ധി പ്രാധാന്യം നൽകി. യുക്തിക്കായിരുന്നു പ്രാധാന്യം വേണ്ടിയിരുന്നത്. മഹാത്മാക്കളിലുള്ള ഊന്നൽ മതപരമായ ഛായ വഹിക്കുന്നുണ്ട്. “തന്റെ സത്യഗ്രഹങ്ങൾ വ്യക്തിപരമായ സ്വഭാവനിഷ്ഠയെ വളർത്തിയെടുക്കാൻ പറ്റിയ പരിശീലനഭൂമികളാക്കാൻ കഴിയുമായിരുന്നു ഗാന്ധിക്ക്. സാധാരണജനതയെ അവയിലൂടെ യുക്ത്യധിഷ്ഠിതമായ അച്ചടക്കം ശീലിപ്പിക്കാമായിരുന്നു. എന്നാൽ ദൈവവും മഹാത്മാവും എന്ന ഫോർമുല അതിന്റെ വേരുകളെ നിർദയം അറുത്തുകളഞ്ഞു.”

ഗാന്ധിക്കു നേരെയുള്ള ഗൗതമന്റെ വിമർശനത്തിൽ ചിലതിന് ഗാന്ധിയെക്കുറിച്ചുള്ള ഇടതുപക്ഷത്തുനിന്നും അംബേദ്കർ പക്ഷത്തുനിന്നുമുള്ള വിമർശനത്തോട് സാമ്യമുണ്ട്. എന്നാൽ ഗാന്ധിയെയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ സമരങ്ങളെയും ഗൗതമൻ വിലമതിക്കുന്നുണ്ട്. അതിലെ മതദൈവിക ഛായയെയാണ് വിമർശിക്കുന്നത്.

ബുദ്ധമതത്തിന്റെയും ഗാന്ധിസത്തിന്റെയും പ്രതീകങ്ങളെ ഒന്നിച്ച്‌ ചേർത്തുവച്ചുകൊണ്ടാണ് സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരം ഇന്ത്യക്കുണ്ടായ അപചയത്തെ, 1970‐കളിലെ ഇന്ദിരാഗാന്ധിയുടെ കാലത്തെ രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തെ നോവൽ വിമർശിക്കുന്നത്. ഗാന്ധിയൻ കാലത്തെ സാക്ഷികൾ വായ് മൂടിക്കെട്ടുന്ന സന്ദർഭമുണ്ട് നോവലിൽ. സത്യത്തിന്റെ ചുണ്ടുകൾ തുന്നിക്കൂട്ടുന്നതായും പറയുന്നു. അടിയന്തരാവസ്ഥയുടെ സൂചന ഇവിടെയുണ്ട്. മഹാത്മാവ് എന്നതിനുപകരം മഹാദേവത എന്നുപറയാൻ ഭരണകൂടം ജനതയോടാവശ്യപ്പെടുന്നു. എഴുപതുകളിൽ ദേശീയ രാഷ്ട്രീയത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ട മഹാദേവത ആരെന്ന് വ്യക്തമാണ്.

ബംഗ്ലാദേശ് യുദ്ധത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഇന്ദിരാഗാന്ധിയെ ദുർഗയായി വിശേഷിപ്പിച്ചത് ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വക്താവായ വാജ്പേയിയാണ്. ബുദ്ധമതത്തിനുണ്ടായ പരിണാമത്തെ മുൻനിർത്തിയാണ് ഇത് നോവലിൽ പ്രതീകഭാഷ കൈവരിക്കുന്നത്. പ്രജ്ഞയും കരുണയും എന്ന ബുദ്ധമതത്തിലെ ദ്വന്ദ്വത്തിലെ പ്രജ്ഞ പിന്നീട് പ്രജ്ഞാപാരമിത എന്ന സ്ത്രീ പ്രതീകമായി മാറുന്നു. തുടർന്ന് അത് ഭഗവതിയും താരയുമാകുന്നു. ഈ ബിംബത്തെയാണ് 1970‐കളിലെ ഇന്ദിരാഗാന്ധിയോടുള്ള വിധേയത്വത്തിന്റെ ഭാവമണ്ഡലവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്നത്. “ഹേ പ്രിയദർശിനിയായ ദേവീ, ദേവാനാം പ്രിയെ! ധർമത്തെയും സംഘത്തെയും ഉദ്ധരിക്കുന്നതിനായി നീ വീണ്ടും വീണ്ടും അവതരിക്കുക! അവർക്കു ചുറ്റും രണ്ടാമത്തെ വൃത്തമായി നിന്ന് തിരുവാഴ്ത്തുകാർ ഭജനമാലപിക്കുന്നു.” ഇന്ദിരയെന്നാൽ ഇന്ത്യ, ഇന്ത്യയെന്നാൽ ഇന്ദിര എന്ന മുദ്രാവാക്യത്തിലേക്കാണല്ലോ അത് എത്തിച്ചേർന്നത്.

പിന്നീട് ബംഗ്ലാദേശ് അതിർത്തിയിലേക്കുള്ള ഗൗതമന്റെ യാത്രയിൽവച്ച് ഇന്ദിരാഗാന്ധി ശക്തി നേടുന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള പരാമർശം നേരിട്ടുതന്നെ വരുന്നതു കാണാം. “റൈറ്റേഴ്സ് ബിൽഡിങ്ങിന്റെ അരികിൽ വഴിവക്കിലെ കച്ചവടക്കാരനിൽനിന്ന് വറവു പലഹാരങ്ങൾ വാങ്ങി വായിലിടുന്നതിനിടയ്ക്ക് ബാബുമാർ ഇന്ദിരാഗാന്ധിയുടെ വളരുന്ന ശക്തിയെയും പ്രതിപക്ഷത്തിന്റെ ഒടുങ്ങാത്ത തകർച്ചയെയും പറ്റി ഉന്മത്തമായി സംസാരിച്ചു. ...ബസിന്റെ ചില്ലിൽ കവിൾ ചേർത്ത് ഗൗതമൻ പുറത്തേക്കു നോക്കിയിരുന്നു.”

അച്ചടക്കത്തിന്റെയും വ്യക്തിപൂജയുടെ രാഷ്ട്രീയം ആത്യന്തികമായി ഫാസിസത്തിലേക്കുള്ള വഴിതുറക്കുന്നതിന്റെയും ചിത്രമാണിത്. ഒരു രാജ്യം, ഒരു ജനത, ഒരു നേതാവ് എന്ന മുദ്രാവാക്യം വരുന്നത് എടുത്തുപറയുന്നുണ്ട്. ഒരു ദേശം, ഒരു ജനത, ഒരു കൊട്ടാരം എന്നും അക്കാലത്തെ വ്യക്തികേന്ദ്രിത രാഷ്ട്രീയ സംസ്കാരത്തെ വിമർശിക്കുന്നുണ്ട്. സ്വാതന്ത്ര്യബോധവും വ്യക്തിബോധവും പൗരബോധവും നഷ്ടപ്പെട്ട ജനതയാണ് ഭരണാധികാരത്തെ വാഴ്ത്തുന്ന, അതിനെ പൂജിക്കുന്ന ആൾക്കൂട്ടമാകുന്നത്. ഭരണകൂടത്തോടുള്ള വിമർശനാത്മക ബുദ്ധി നഷ്ടപ്പെടുകയും ഭരണാധികാരികളെ ആരാധിക്കാനും തുടങ്ങുന്ന ജനതയാണ് ഭക്തിയുടെ ആൾക്കൂട്ടമായി പരിണമിക്കുന്നത്. ഇന്ദിരയെ ദുർഗയായി കണ്ടു പൂജിച്ച ജനത തന്നെയാണ്, അവരെ അങ്ങനെ വാഴ്ത്തിയ നേതാവിന്റെ അനുയായികൾ തന്നെയാണ് പിന്നീട് ഫാസിസ്റ്റ് സ്വഭാവമുള്ള ഭരണകൂടാധികാരം കയ്യാളിയത്. ബോധതലത്തിൽ രണ്ടായിരിക്കുമ്പോഴും അബോധമായ പ്രതീകതലത്തിൽ അത് നേരത്തതന്നെ ഒന്നായിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു.

സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരം കോൺഗ്രസിനുണ്ടായ രാഷ്ട്രീയപരിണാമത്തെ വിശദമാക്കുന്നത് അന്യവൽക്കരണത്തിന്റെ ആശയത്തെ മുൻനിർത്തിയാണ്. “സമുദായത്തിൽനിന്ന് ദേശത്തിലേക്കും പിന്നീട് വ്യക്തിതാൽപ്പര്യത്തിലേക്കും ഒരു പ്രസ്ഥാനം ഒഴുകിത്തുടങ്ങുമ്പോൾ അത് ഏതു ജനതയുടെ സൃഷ്ടിയായിരുന്നുവോ അതിൽനിന്നു വേറിടുക മാത്രമല്ല ചെയ്യുന്നത്, അതിനെ ശത്രുവായി കരുതാൻ തുടങ്ങുക കൂടിയാണ്. ഇപ്പോൾ നാം കാണുന്നത് ജനകീയ പ്രസ്ഥാനമോ ജനാധിപത്യഭരണമോ ഒന്നുമല്ല, ജനതയുടെ നേരെ തോക്കുകൾ ചൂണ്ടുന്ന ഒരു ചെറിയ കോട്ടയ്ക്കുള്ളിലെ പ്രതിരോധ സന്നാഹങ്ങൾ മാത്രമാണ്” എന്നുകൂടി പറയുന്നുണ്ട്. ദേശീയ സമരകാലത്ത് ജീവൻ ത്യജിക്കാൻ തയ്യാറായവർ ഇന്ന് സ്വന്തം താൽപ്പര്യങ്ങൾക്കുവേണ്ടി താഴുന്നത് ഗാന്ധിയനായ ഹരിദാസിൽ അമ്പരപ്പുണ്ടാകുന്നു. തങ്ങൾ പണിത കോട്ടകൾ അവസാനം തങ്ങളുടെ തടവുമുറികൾ മാത്രമാണെന്ന് എത്ര ചക്രവർത്തിമാർ മനസ്സിലാക്കിയിട്ടുണ്ട് എന്ന ചോദ്യം നോവലിൽ മുഴങ്ങുന്നുണ്ട്.

കൊണാർക്കിലെ കുതിര

നോവലിന്റെ അവസാനം ഗംഗാതീരത്ത് കുംഭമേളയുടെയും രാംലീലയുടെയും ആൾക്കൂട്ടം ഒരുവശത്തും പ്രബുദ്ധനായ ഗൗതമൻ മറുവശത്തുമായി നിൽക്കുകയാണ്. രാമന്റെ പാരമ്പര്യവും ബുദ്ധന്റെ പാരമ്പര്യവും തമ്മിലും അയോധ്യയുടെ അധികാരത്തോടുള്ള ഭക്തിയും ബോധിയുടെ ജ്ഞാനവും തമ്മിലുമാണ് ഈ മുഖാമുഖം. സ്വന്തം സ്വാതന്ത്ര്യബോധത്തിൽനിന്നും രാഷ്‌ട്രീയബോധത്തിൽനിന്നും ഓടിപ്പോകുന്ന അഭയാർത്ഥിയാകണമോ പോരാളിയാകണമോ എന്നതാണ് ഗൗതമന്റെ മുമ്പിലെ ചോദ്യം. അഭയാർത്ഥിയാകുന്നതിനുപകരം വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെയും രാഷ്ട്രത്തിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെയും ചരിത്രം വിശകലനം ചെയ്ത് പോരാളിയാകാൻ തീരുമാനിക്കുകയാണ് ഗൗതമൻ. എന്നാൽ ഈ പോരാട്ടം പട്ടാളയുക്തിയിൽ നിന്ന്‌ രൂപപ്പെടുന്നതല്ല, പ്രജ്ഞ കരുണയായി മാറിയതിന്റെ സ്വാഭാവികഫലമാണത്. തന്റെയും സമൂഹത്തിന്റെയും വിമോചനത്തിനു വേണ്ടിയുള്ള സൈദ്ധാന്തിക പ്രയോഗമാണത്.

1980‐കളിൽ ‘അഭയാർത്ഥികൾ’ പുറത്തുവരുമ്പോൾ ഈ നിർവഹണം കേരളീയ അനുഭവങ്ങളുമായി യാതൊരു ബന്ധവുമില്ലാത്ത, ഉത്തരേന്ത്യൻ പശ്ചാത്തലത്തിലുള്ള ഒരു അമൂർത്ത സങ്കൽപ്പം മാത്രമായിരുന്നു. കാരണം ഭക്തിക്ക് ഒരിക്കലും നമ്മുടെ മുഖ്യധാരയിലേക്ക് അന്ന് പ്രവേശനമുണ്ടായിരുന്നില്ല. ഭക്തിയല്ല അവകാശബോധമായിരുന്നു നമ്മുടെ രാഷ്ട്രീയ മണ്ഡലത്തെ നിർണയിച്ചിരുന്നത്. ഏതെങ്കിലും ജനവിഭാഗം അഭയാർത്ഥികളാകുമെന്ന യാതൊരു ഭയവും നമുക്കുണ്ടായിരുന്നില്ല. എന്നാൽ നാലുദശകം കഴിഞ്ഞ് ഇതെഴുതുമ്പോൾ തിരുന്നാവായയിലേക്ക് ഉത്തരേന്ത്യയിൽനിന്ന് കുംഭമേള ഇറങ്ങിവന്നിരിക്കുകയാണ്. ഗംഗാതീരം മാത്രമല്ല, ആകാശഗംഗാതീരവും വിവരസാങ്കേതികതയുടെ വിശ്വവ്യാപക വലകളും അതിൽ പങ്കാളികളാണ്. കേരളത്തിന്റെ വിമോചനപരമായ സാംസ്കാരികരാഷ്ട്രീയം ഇന്ത്യയാകെ വ്യാപിക്കുമെന്ന് കരുതിയിടത്തുനിന്ന് താൽക്കാലികമായെങ്കിലും ഭൂപടത്തിന്റെ മേൽ‐കീഴ് യുക്തിക്ക് സമാന്തരമായി ഈ ഭക്തിമേളയാണ് കേരളത്തിലേക്ക് ഊർന്നുവീണിരിക്കുന്നത്. 2014‐ന് ശേഷമുള്ള ഇന്ത്യയുടെ രാഷ്ട്രീയപരിണാമത്തിന്റെ ഫലമായി വന്ന സാംസ്കാരിക അധിനിവേശമാണിത്.

‘ഫേമസ്‌ മിസിസ്‌ ജി’ ‐ വിവാൻ സുന്ദരം

തുഹ്ഫത്തുൽ മുജാഹിദ്ദീനിൽ പ്രകീർത്തിച്ച സാമൂതിരി രക്ഷാപുരുഷനായും സഹബന്തർകോയ രക്ഷാസൈനികനായും നിന്ന് ആഘോഷിച്ച, ഫ്യൂഡൽ സാഹചര്യത്തിലും മതപരമായ ബഹുസ്വരത പുലർത്തിയ മാമാങ്കമാണ് കുംഭമേളയായി, പങ്കാളികളാകുന്ന ജനമറിയാതെ മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. മതമൈത്രിക്ക്‌ വേണ്ടി ജീവൻ വെടിഞ്ഞ മഹാത്മാഗാന്ധിയുടെ ചിതാഭസ്മം നിമജ്ജനം ചെയ്ത, നാവായയുടെ തീരത്താണത് നടക്കുന്നത്.

ഭാരതപ്പുഴയെ ഗംഗാനദിയും തിരുന്നാവായയെ കാശിയുമാക്കുന്ന രൂപാന്തര പ്രത്യയശാസ്ത്രം നടക്കുന്ന ഘട്ടത്തിൽ ഗംഗാതീരത്തെ ഗൗതമൻ നടത്തുന്ന ആന്തരികവും ബാഹ്യവുമായ ഉത്‌ഖനനം ഇന്ന് പ്രസക്തി നേടുന്നു.

‘അഭയാർത്ഥിക’ളിൽ രാമന്റെ പ്രതിനായകനായ രാവണന്റെ സഹോദരിയായ ശൂർപ്പണഖയുടെ രോദനം ഗംഗാതീരത്താണ് ഉയർന്നുകേട്ടത്. ബാലിത്തെയ്യത്തെ തോറ്റിയ നമ്മുടെ നാട്ടുസംസ്കാരം ബാലിയെ അമ്പെയ്ത രാമനെ തോറ്റാൻ നിർബന്ധിതമാകുമോ എന്ന ആശങ്ക ഇന്ന് നാം പങ്കിടുന്നു. അപ്പോൾ തീർച്ചയായും ഗൗതമൻ കണ്ടെടുക്കുന്ന ബുദ്ധനും ഗാന്ധിയുമെല്ലാം വീണ്ടും പ്രസക്തമാകുന്നു. രാമന്റെ അമ്പായാലും ഗോഡ്സെയുടെ വെടിയുണ്ടയായാലും അതിനെ നേരിടാൻ സൗന്ദര്യാത്മകതയുടെ രാഷ്ട്രീയം കൂടി തിരിച്ചറിയേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ഈ പുതിയ സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിന്റെ ആയുധങ്ങളിലൊന്ന് സാഹിത്യം തന്നെയാകുന്നു . (തുടരും)

.